第 6 章
安德森等马克思主义者的精彩批判中就令人信服地指出，这些人关于封建主义、绝对主义和资产阶级革命的分析以及“他们对欧洲的特殊xìng…与所谓的优越xìng的迷恋”乃是西方“文明的自负”，是“披上历史外衣的意识形态”和“徐成红颜色的东方学”，即“另一种方式的东方学的延续”。有一些社会理论家也会反驳马克思（据说是赞成斯密），但是他们一致赞同马克思的说法：1492年和1498年是人类历史上两个最伟大的时刻，因为在这两个时刻，欧洲发现了世界。他们从来不考虑，世界一直就在那里存在着，至少是它的＊洲一亚洲部分早就在塑造着欧洲。实际上，著名的欧洲中古史专家亨利·皮朗就强调欧洲的极端依附xìng，因为他在1935年已经指出，“没有穆罕默德，就没有查理曼。”但是，历史学和社会理论从那时以来却一直标榜所谓的（西方）欧洲人的独特xìng，而且说由此产生了“西方的兴起”。更糟糕的是，据说欧洲人还不得不承担起白人推广文明的使命，‘资本主义的发展和传播”当做欧洲和西方给予人类的礼物面推广到全世界。韦伯当然赞同马克思关于欧洲起源和“资本主义”特征的全部说法，也赞同桑巴特的有关说法。韦伯只是想把这些说法表述得更好一些。桑巴特已经把欧洲的合理xìng以及他所谓的犹太教根源说成是“资本主义”及其在欧洲的“诞生”的绝对必要条件。韦伯也接受了这种说法。他进一步修饰了所谓以水利为基础的“东方专制主义”的论点，断言亚洲单靠自身没有能力推动经济发展，更不用说“资本主义”发展了。但是，韦伯殚精竭虑地研究了亚洲各个文明的“城市”、“宗教”以及其他方面。这位研究官僚制的大学者不得不承认，中国人懂得如何管理官僚体制以及整个国家。另外，他比马克思有更多的条件看到西方的金钱是如何进人亚洲各个部分并在那里循环的。
韦伯对亚洲实际情况的了解更多一些，这就使得他的论述比马克思的粗糙说法更复杂、更精致。例如，韦伯承认，亚洲有大城市。因此，它们就必须被设法说成在结构与功能上与欧洲城市有“根本区别”。威廉·罗在研究中国城市汉口时仔细考察了这一论点，揭示了韦伯在这方面的错误。
为了进一步批判欧洲中心论以及韦伯理论，让我在此援引特纳的论述：
伊斯兰社会从一开始就陷入停滞或不断衰落。因此，是用缺乏（所谓的）西方的一系列特征来界定这些社会的——没有中产阶级，没有城市，没有政治权利，没有革命。
这些特征的缺乏…被用来解释为什么伊斯兰文明没有产生资本主义。
如果韦伯本人不能在他所研究的东方社会发现所有这些因素的缺乏，那么最根本的差异，即缺乏的要素（据说“西方”拥有而“其他地区”没有的要素）是什么呢？在马克思看来，所缺乏的是“资本主义生产方式”；韦伯则增添了一种缺乏的因素，即适当的宗教及其与其他因素配合而产生的“资本主义方式”的运作。韦伯辛勤地研究了各种主要的世界宗教，得出的结论是，它们都包含着一种基本上属于神话的、神秘的、巫术的因素，简言之，包含着一种反理xìng的因素，因而“必然”阻碍它们的真诚信徒去理xìng地把握现实。这与欧洲人的理xìng态度截然不同。只有欧洲人是“新教lún理与资本主义精神”的受益者。韦伯认为，这种lún理和精神乃是资本主义的全部实质。韦伯的态度与马克思的态度其实是殊途同归。而且，韦伯的论点比马克思的论点更难让人理解。
这种理xìng精神据说是一种秘密的酵母，它与其他因素结合而造成“西方”而不是“其他地区”的兴起。亚洲人因为没有它而不可能发展资本主义，因而根本不可能真正地“发展”起来，即使他们发挥城市、生产和商业的作用也无济于事。这种说法根本没考虑到，早在加尔文等人把这种酵母赐给北欧人之前，威尼斯和其他意大利城市中的天主教徒没有受到这种酵母的特惠也活得不错。这种说法也没有考虑到，正如我早已指出的，在东欧。在美国南方早期欧洲人殖民地以及至今在加勒比海地区和其他地方，不是所有信奉新教lún理的人都活得那么好。但是，戴维·兰德斯（Davidl。andes）在《被解放的普罗米修斯>（1969）一书中明确地给予韦伯的论点以实证支持，断然否定那种认为穆斯林“文化”能够容许技术创新的观点。
然而，日本人没有经历西方殖民主义，没有外国投资，更不用说新教lún理了，他们举营‘菊花与刀”，却制造了繁荣，甚至经历了第二次世界大战的失败以后依然如此。因此，詹姆斯·阿贝格lún和罗伯特·贝拉在解释这些发展情况时认为，日本人有“一种在功能上与新教lún理相同的东西”，而在他们看来，很遗憾，信奉儒教的中国人没有这种东西。现在这两个国家都在经济上突飞猛进，于是这个论点就又转了一百八十度，宣称正在促使它们前进的乃是东亚‘儒教’。当然，在实际的世界经济中，这种解释可以说是毫不沾边。
这种欧洲中心论的曾祖父是19世纪的“社会学之父”奥古斯特河L德以及亨利·梅因爵士（HenryMaine）。这两人分别区分出所谓建立在“科学”基础上的新思维和建立在“契约”基础上的新社会组织，据说这些新方式取代了古老的“传统”方式。欧洲中心论的一个祖父是埃米尔·涂尔干。他提出了“有机的”社会组织与“机械的”社会组织之间的对立。另外一个祖父是费迪南德·胜尼斯。他强调的是从传统“共同体”向现代“社会”的转变。在下一代人里，塔尔科特·帕森斯提出“普遍主义”社会形式与“特殊主义”社会形式之间的对立，而罗伯特·雷德菲尔德则宣称发现了传统的“民间”社会与现代“城市”社会之间的对立和转变，至少是二者之间的一种“连续xìng”，而且还发现了“低级文明”与‘“高级文明”的共生现象。汤因比（194）虽然研究了20多个文明，但是他也宣布“西方”文明的独特xìng；而斯宾格勒则对西方文明的“衰落”提出警告。
西方资本主义的批判者，无论是想改革它还是想取代它，也都支持这种基本观点。马克思主义的说法和当代新马克思主义的说法都宣称在‘亚细亚的”、“封建的”或其他形式的“纳贡生产方式”与“资本主义生产方式”之间存在着所谓的根本不同。列宁断言：“帝国主义作为资本主义的最高阶段”，也是欧洲内部产生并向外扩散的一种发展的产物。较近的卡尔·波拉尼宣称，在19世纪欧洲发生他所谓的“大转变”之前，世界任何地方都没有市场关系，更谈不上什么远距离的贸易和生产分工了。考古学发现一再地否定了波拉尼（1957年）否认早期帝国存在贸易和市场的说法，我也对此提出过理论和实证的批判。这里的问题在于，市场的扩散和支配地位被说成完全是从近期的（西方的）欧洲开始的，然后从欧洲扩散到全世界。罗伯特·麦基弗（RobertMclver）在为波拉尼的第一部著作写的前言中宣布，这部著作的出现使该领域的大部分著作变得陈旧了。如果这种说法成立的话，那也只能说它使以前许多承认市场，包括世界市场及其关系和影响的重要xìng的著作“变得陈旧”了。波拉尼用以取代这种古老现实的是，所谓非经济的“互惠”和“再分配”的社会关系的首要地位。本书则要根据史实来证明，这种“大转变’单在18世纪以前就已经开始了，而且肯定不是在欧洲和由欧洲发起的。
所有这些二分法的以及其他区分方法的“理想类型’市一些共同点。首先，在它们提出的基本社会文化特征和差异中，想象的成分远远多于现实成分。其次，它们断言，这些差异把“我们”与“他们”区分开来。用萨缨尔·亨廷顿的术语说，它们把“西方”与“其他地区”区分开来。当然，据说这些特征不仅把现代（西方）社会与残存至今的其他社会区分开，也与西方社会的过去区分开。另外，这些“理想”类型把某种原初的自我发展归诸某些民族——主要是归诸“我们”，这些“理想”类型后来是从这里（积极地）扩散到别处或（消极地）强加给别处。这种“传统”说法的集大成者是丹尼尔·勒纳的《传统社会的消逝》。在现实世界里，唯一符合实际的整体主义选择则与上述说法都不同。早在30年前，我就对这称‘社会学的低度发展”提出了挑战。但是，无论这种挑战获得怎样的成功，它的整体主义xìng质依然不够充分。本书试图做得更好一些。
上述材料和论点表明，我们所引述的公认的社会科学理论几乎都浸透着欧洲中心论的偏见和自负。我们将会看到，历史证据有力地否定现代社会发展的所谓欧洲起源论，更不用说那种优越的特殊论（例外论）了——因而摧毁了我们所知道的社会科学理论的历史根基。我很赞同人们的意见；我们应该尽力抢救出我们能够利用的东西；但是所有公认的说法都需要我们认真地反思和质疑。
事实表明，甚至博学的世界史专家和社会理论家布罗代尔（1993）还在宣称：
（在历史上）中国的经济发展是有限的，坦率地说，与西方相比是落后的。……它的弱点在于，其经济结构不如伊斯兰世界和西方发育得好。…他们的企业家没有唯利是图的精神。…他仅没有达到西方资本家的那种精神状态。…中国的经济还不成熟。…在18世纪以前，某些地方在19世纪以前，根本没有信贷体系…德幕府的革命使日本与世界其他地区隔绝开来，加强了封建习俗和制度的控制力量。。
我们在这本书里将会看到这位史学大师和资本主义的批判研究者所作的估计与历史实际有多么大的偏差，而且也与他本人在别的地方的论述有多么大的矛盾。
（2）当代的欧洲中心论及其批判者
无论自觉与否，我们大家都是这种完全以欧洲为中心的社会科学和历史学的信徒。自从第二次世界大战以后美国拥有世界经济和文化支配权力以来，由于帕森斯在社会学领域里把韦伯主义奉为神明，这种情况就更为明显了。帕森斯的文不对题的《社会行动的结论>《社会体系》，由此旅生的“现代化理论”以及经济学家罗斯托的《经济增长阶段》（1962）都出自同一个欧洲中心论，都遵循着同样的理论模式。那么，我们要问，有什么新颖之处呢？罗斯托的“阶段论”几乎是马克思的从封建主义到资本主义再到社会主义的阶段论的“资产阶级”翻版——都是以欧洲为起点。与马克思一样，罗斯托宣称，继英国之后，美国将给世界其他地区提供一面未来的镜子。罗斯托还在《整个事情是如何开始的》（1975）一书中用所谓欧洲特有的科学革命来解释“现代经济的起源”。兰德斯在《被解放的普罗米修斯》一书中为过去两个世纪的“技术变革与工业发展’寻找欧洲特有的文化条件。奇波拉（1976：276）认为：“工业革命从根本上说主要是一种社会一文化现象，而不是纯粹的技术现象。这已经变得一目了然了。人们注意到，最先工业化的国家是那些与英国的文化和社会最相似的国家。”
还有一些学者也对所谓西方对于世界其他地区的优势和霸权作出“内因论的”解释。在这些学者看来，欧洲的兴起当然是一种“奇迹”。这种奇迹应归因于所谓欧洲特有的而其他地区缺乏的独特xìng质。例如，林思·怀特（1962）、约翰·霍尔（1985）以及让·贝什勒、霍尔和迈克尔·曼（1988）都认为，在某些关键xìng的历史。经济、社会、政治、意识形态或文化领域里，世界其他地区与西方相比是有欠缺的。他们宣称，正是由于“西方”拥有所谓在“其他地区”欠缺的东西，才使得“我们”拥有了一种主动内生的发展优势，然后作为“白人身负”的“文明开化使命”，“我们”把这种发展优势向外传播到世界其他地区。
布劳特在《殖民者的世界模式；地理传播论与欧洲中心历史学》这一标题醒目的著作中对这种神话作了认真的考察。布劳特细致地考察、揭示和摧毁了“欧洲奇迹”神话的各种形式，如生物学说法《种族优越论和人口节制论》、《环境论》（令人烦躁的热带非洲；因干旱而专制的亚洲；气候宜人的欧洲）、独特的理xìng与自由（相对“东方专制主义”而言，这是韦伯理论的核心，也是马克思理论的一个组成部分）、所谓欧洲历史上的技术优越论（无视欧洲对古老的中国、印度和伊斯兰世界的先进技术的借鉴与依赖）、《社会结构论》（国家的发展，教会和“新教lún理”的重要xìng，资产阶级在阶级结构中的角色，核心家庭等等）。
布劳特（1997）在逐字逐句地剖析8位欧洲中心论历史学家的著作时更细致地考察了这些论点。其中人们较熟悉的基韦伯、林思·怀特（1962）、埃里克·琼斯（1981）、（阿斯顿和菲利平（1985）论述的）罗伯特·布lún纳、迈克尔·曼（1986）、约翰·霍尔（198）以及贝什勒、霍尔和曼（1988）。因此，对于这些人我们在此就无须多费笔墨了。布劳特很有说服力地论证了这些人的欧洲中心论在理论、思想和意识形态上的亲缘关系。他根据科学证据和基本逻辑逐一
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韦伯对亚洲实际情况的了解更多一些，这就使得他的论述比马克思的粗糙说法更复杂、更精致。例如，韦伯承认，亚洲有大城市。因此，它们就必须被设法说成在结构与功能上与欧洲城市有“根本区别”。威廉·罗在研究中国城市汉口时仔细考察了这一论点，揭示了韦伯在这方面的错误。
为了进一步批判欧洲中心论以及韦伯理论，让我在此援引特纳的论述：
伊斯兰社会从一开始就陷入停滞或不断衰落。因此，是用缺乏（所谓的）西方的一系列特征来界定这些社会的——没有中产阶级，没有城市，没有政治权利，没有革命。
这些特征的缺乏…被用来解释为什么伊斯兰文明没有产生资本主义。
如果韦伯本人不能在他所研究的东方社会发现所有这些因素的缺乏，那么最根本的差异，即缺乏的要素（据说“西方”拥有而“其他地区”没有的要素）是什么呢？在马克思看来，所缺乏的是“资本主义生产方式”；韦伯则增添了一种缺乏的因素，即适当的宗教及其与其他因素配合而产生的“资本主义方式”的运作。韦伯辛勤地研究了各种主要的世界宗教，得出的结论是，它们都包含着一种基本上属于神话的、神秘的、巫术的因素，简言之，包含着一种反理xìng的因素，因而“必然”阻碍它们的真诚信徒去理xìng地把握现实。这与欧洲人的理xìng态度截然不同。只有欧洲人是“新教lún理与资本主义精神”的受益者。韦伯认为，这种lún理和精神乃是资本主义的全部实质。韦伯的态度与马克思的态度其实是殊途同归。而且，韦伯的论点比马克思的论点更难让人理解。
这种理xìng精神据说是一种秘密的酵母，它与其他因素结合而造成“西方”而不是“其他地区”的兴起。亚洲人因为没有它而不可能发展资本主义，因而根本不可能真正地“发展”起来，即使他们发挥城市、生产和商业的作用也无济于事。这种说法根本没考虑到，早在加尔文等人把这种酵母赐给北欧人之前，威尼斯和其他意大利城市中的天主教徒没有受到这种酵母的特惠也活得不错。这种说法也没有考虑到，正如我早已指出的，在东欧。在美国南方早期欧洲人殖民地以及至今在加勒比海地区和其他地方，不是所有信奉新教lún理的人都活得那么好。但是，戴维·兰德斯（Davidl。andes）在《被解放的普罗米修斯>（1969）一书中明确地给予韦伯的论点以实证支持，断然否定那种认为穆斯林“文化”能够容许技术创新的观点。
然而，日本人没有经历西方殖民主义，没有外国投资，更不用说新教lún理了，他们举营‘菊花与刀”，却制造了繁荣，甚至经历了第二次世界大战的失败以后依然如此。因此，詹姆斯·阿贝格lún和罗伯特·贝拉在解释这些发展情况时认为，日本人有“一种在功能上与新教lún理相同的东西”，而在他们看来，很遗憾，信奉儒教的中国人没有这种东西。现在这两个国家都在经济上突飞猛进，于是这个论点就又转了一百八十度，宣称正在促使它们前进的乃是东亚‘儒教’。当然，在实际的世界经济中，这种解释可以说是毫不沾边。
这种欧洲中心论的曾祖父是19世纪的“社会学之父”奥古斯特河L德以及亨利·梅因爵士（HenryMaine）。这两人分别区分出所谓建立在“科学”基础上的新思维和建立在“契约”基础上的新社会组织，据说这些新方式取代了古老的“传统”方式。欧洲中心论的一个祖父是埃米尔·涂尔干。他提出了“有机的”社会组织与“机械的”社会组织之间的对立。另外一个祖父是费迪南德·胜尼斯。他强调的是从传统“共同体”向现代“社会”的转变。在下一代人里，塔尔科特·帕森斯提出“普遍主义”社会形式与“特殊主义”社会形式之间的对立，而罗伯特·雷德菲尔德则宣称发现了传统的“民间”社会与现代“城市”社会之间的对立和转变，至少是二者之间的一种“连续xìng”，而且还发现了“低级文明”与‘“高级文明”的共生现象。汤因比（194）虽然研究了20多个文明，但是他也宣布“西方”文明的独特xìng；而斯宾格勒则对西方文明的“衰落”提出警告。
西方资本主义的批判者，无论是想改革它还是想取代它，也都支持这种基本观点。马克思主义的说法和当代新马克思主义的说法都宣称在‘亚细亚的”、“封建的”或其他形式的“纳贡生产方式”与“资本主义生产方式”之间存在着所谓的根本不同。列宁断言：“帝国主义作为资本主义的最高阶段”，也是欧洲内部产生并向外扩散的一种发展的产物。较近的卡尔·波拉尼宣称，在19世纪欧洲发生他所谓的“大转变”之前，世界任何地方都没有市场关系，更谈不上什么远距离的贸易和生产分工了。考古学发现一再地否定了波拉尼（1957年）否认早期帝国存在贸易和市场的说法，我也对此提出过理论和实证的批判。这里的问题在于，市场的扩散和支配地位被说成完全是从近期的（西方的）欧洲开始的，然后从欧洲扩散到全世界。罗伯特·麦基弗（RobertMclver）在为波拉尼的第一部著作写的前言中宣布，这部著作的出现使该领域的大部分著作变得陈旧了。如果这种说法成立的话，那也只能说它使以前许多承认市场，包括世界市场及其关系和影响的重要xìng的著作“变得陈旧”了。波拉尼用以取代这种古老现实的是，所谓非经济的“互惠”和“再分配”的社会关系的首要地位。本书则要根据史实来证明，这种“大转变’单在18世纪以前就已经开始了，而且肯定不是在欧洲和由欧洲发起的。
所有这些二分法的以及其他区分方法的“理想类型’市一些共同点。首先，在它们提出的基本社会文化特征和差异中，想象的成分远远多于现实成分。其次，它们断言，这些差异把“我们”与“他们”区分开来。用萨缨尔·亨廷顿的术语说，它们把“西方”与“其他地区”区分开来。当然，据说这些特征不仅把现代（西方）社会与残存至今的其他社会区分开，也与西方社会的过去区分开。另外，这些“理想”类型把某种原初的自我发展归诸某些民族——主要是归诸“我们”，这些“理想”类型后来是从这里（积极地）扩散到别处或（消极地）强加给别处。这种“传统”说法的集大成者是丹尼尔·勒纳的《传统社会的消逝》。在现实世界里，唯一符合实际的整体主义选择则与上述说法都不同。早在30年前，我就对这称‘社会学的低度发展”提出了挑战。但是，无论这种挑战获得怎样的成功，它的整体主义xìng质依然不够充分。本书试图做得更好一些。
上述材料和论点表明，我们所引述的公认的社会科学理论几乎都浸透着欧洲中心论的偏见和自负。我们将会看到，历史证据有力地否定现代社会发展的所谓欧洲起源论，更不用说那种优越的特殊论（例外论）了——因而摧毁了我们所知道的社会科学理论的历史根基。我很赞同人们的意见；我们应该尽力抢救出我们能够利用的东西；但是所有公认的说法都需要我们认真地反思和质疑。
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（在历史上）中国的经济发展是有限的，坦率地说，与西方相比是落后的。……它的弱点在于，其经济结构不如伊斯兰世界和西方发育得好。…他们的企业家没有唯利是图的精神。…他仅没有达到西方资本家的那种精神状态。…中国的经济还不成熟。…在18世纪以前，某些地方在19世纪以前，根本没有信贷体系…德幕府的革命使日本与世界其他地区隔绝开来，加强了封建习俗和制度的控制力量。。
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还有一些学者也对所谓西方对于世界其他地区的优势和霸权作出“内因论的”解释。在这些学者看来，欧洲的兴起当然是一种“奇迹”。这种奇迹应归因于所谓欧洲特有的而其他地区缺乏的独特xìng质。例如，林思·怀特（1962）、约翰·霍尔（1985）以及让·贝什勒、霍尔和迈克尔·曼（1988）都认为，在某些关键xìng的历史。经济、社会、政治、意识形态或文化领域里，世界其他地区与西方相比是有欠缺的。他们宣称，正是由于“西方”拥有所谓在“其他地区”欠缺的东西，才使得“我们”拥有了一种主动内生的发展优势，然后作为“白人身负”的“文明开化使命”，“我们”把这种发展优势向外传播到世界其他地区。
布劳特在《殖民者的世界模式；地理传播论与欧洲中心历史学》这一标题醒目的著作中对这种神话作了认真的考察。布劳特细致地考察、揭示和摧毁了“欧洲奇迹”神话的各种形式，如生物学说法《种族优越论和人口节制论》、《环境论》（令人烦躁的热带非洲；因干旱而专制的亚洲；气候宜人的欧洲）、独特的理xìng与自由（相对“东方专制主义”而言，这是韦伯理论的核心，也是马克思理论的一个组成部分）、所谓欧洲历史上的技术优越论（无视欧洲对古老的中国、印度和伊斯兰世界的先进技术的借鉴与依赖）、《社会结构论》（国家的发展，教会和“新教lún理”的重要xìng，资产阶级在阶级结构中的角色，核心家庭等等）。
布劳特（1997）在逐字逐句地剖析8位欧洲中心论历史学家的著作时更细致地考察了这些论点。其中人们较熟悉的基韦伯、林思·怀特（1962）、埃里克·琼斯（1981）、（阿斯顿和菲利平（1985）论述的）罗伯特·布lún纳、迈克尔·曼（1986）、约翰·霍尔（198）以及贝什勒、霍尔和曼（1988）。因此，对于这些人我们在此就无须多费笔墨了。布劳特很有说服力地论证了这些人的欧洲中心论在理论、思想和意识形态上的亲缘关系。他根据科学证据和基本逻辑逐一
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