第 2 章
以老子《道德经》为其主要经典，规定为教徒必须习诵的功课。《道德经》的基本思想是"道"，并把道视为超时空的天地万物的根源，既有本体的意义，也含有规律的意义，其界属模糊不清，"玄之又玄"，十分神秘，不同的人可以作出不同的解说。《庄子》更把道解释成为："有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。"并谓"黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。"⒀这种以道为万古常存、得道以后便可以长生久视、成为神仙的思想，为后来的道教所汲取。道教的基本信仰也是道，它从宗教的角度把道说成是神异之物，灵而有信，"为一切之祖首，万物之父母"，⒁并与神秘化了的元气说结合起来，认为道是"虚无之系，造化之根，神明之本，天地之源"，"其大无外，其微无内"，无形无名，有清有浊，有动有静，"万象以之生，五音以之成"，⒂宇宙、yīn阳、万物，都是由它化生的。
道教还把老子看作是道的化身，这种思想在道教产生之前就有了。东汉明帝、章帝之际，益州太守王阜作《老子圣母碑》称："老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽明，观混合之未别，窥清浊之未分"，把老子与道合而为一。道教继续发挥了这种思想。
《太平经》曰："老子者，得道之大圣，幽显所共师者也。应感则变化随方，功成则隐沦常住。住无所住，常无不在。不在之在，在乎无极。无极之极，极乎太玄。太玄者，太宗极主之所都也。老子都此，化应十方。敷有无之妙，应接无穷，……周流六虚，教化三界，出世间法，在世间法，有为无为，莫不毕究。"传为张陵（或为张鲁）所作的《老子想尔注》，也把老子作为道的化身，称"一者，道也"，"一散形为气，聚形为太上老君"。其后《混元皇帝圣纪》又称："老子者，老君也，此即道之化身也，元气之祖宗，天地之根也。"于是老子与道便被神化为众生信奉的神灵。道是天地万物之源，因而作为道的化身的"太上老君"，也就成为"混沌之祖宗，天地之父母，yīn阳之主宰，万神之帝君"。这说明哲学家老子和哲学范畴"道"在道教中已被神化为天上的神灵。因此，信道也就变成了信神，崇奉老子亦即崇奉天神。修道成仙思想乃是道教的核心，道教的教理教义和各种修炼方术，都是围绕着这个核心而展开的。道教的命名，也与它的基本信仰有着密切的关系。由此可见，道家思想乃是道教最为重要的思想渊源之一；道家哲学乃是它的理论基础之一。《魏书释老志》在谈到道教的本源和宗旨时便称："道家之原，出于老子，其自言也，先天地生，以资万类。上处玉京，为神王之宗；下在紫微，为飞仙之主。千变万化，有德不德，随感应物，厥迹无常。……其为教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，积行树功，累德增善，乃至白日升天，长生世上。"这里所说的道家，就是指道教。正因为道教的形成和发展，与道家老子确有不解之缘，所以人们习惯上常常把道教也称为道家。
先秦道家后来演变为黄老之学。这种黄老之学是以道家的清静养生、无为治世为主，但汲取了yīn阳、儒、墨、名、法各家的部分内容，已不完全是先秦的道家，而是被称为黄老术的新道家。后来，黄老养生之术演变为道教的修炼方术，奉黄老术的黄老道家便是道教的前驱。司马谈在"论六家要旨"中，对道家思想曾作过这样的评述："道家使人精神专一，动合无形，赡是万物。其为术也，因yīn阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易cāo，事少而功多。"他所说的道家，就是指黄老道术的新道家。司马谈的这种观点，被东晋道士葛洪所采用。
葛洪依据司马谈的这种观点，从神仙道教的基本立场出发，阐述了他的道本儒末、道高于儒的思想，以为道家之教"务在全大宗之朴，守真正之源"，主张"包儒墨之善，总名法之要"，吸收各家之长，来建树其神仙道教的理论体系。⒃在修道方法上，他也主张"内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平。以六经训俗士，以方术授知音，yù少留则且止而佐时，yù升腾则凌霄而轻举"。⒄这就是他的"外儒内道"和儒道双修、内外两得的两重人格的本质表现，也是上层化的士族贵族神仙道教的一个显著特点。
其次，道教还汲取了儒家的lún理纲常思想。这种lún理纲常的核心是"三纲五常"，这是封建社会中最主要的道德规范。
这种lún理纲常思想，是儒家导其源，道教缵其绪，作了继承和发展。在道书中，虽然很少提到三纲五常的名称，但宣扬这种lún理道德思想颇力；在宣扬这些lún理道德的时候，往往与它的长生成仙思想结合起来，而且以"神"的威力驱使人们去奉行，这对维护封建社会的lún常和秩序，更容易发挥其特殊的作用。《荀子礼论》提出"礼有三本"之说，认为"天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。
无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。"董仲舒则认为"王道之三纲可求于天"，⒅把三纲五常说成是天经地义。《太平经》汲取了这些思想，提出"人亦天地之子也，子不慎力养天地所为，名为不孝之子也。"并称：
"子不孝，弟子不顺，臣不忠，罪皆不与于赦。令天甚疾之，地甚恶之，以为大事，以为大咎也。鬼神甚非之，故为最恶下行也。"又谓："子不孝，则不能尽力养其亲；弟子不顺，则不能尽力修明其师道；臣不忠，则不能尽力共事其君，为此三行而不善，罪名不可除也。天地憎之，鬼神害之，人共恶之，死尚有余责于地下，名为三行不顺善之子也。"⒆《太平经》不仅继承儒家旨趣，大肆宣扬天、地、君、父、师信仰的重要，而且还第一次将"天地君父师"合为一体，这在当时儒家的经典中尚未如此，而这正是后来社会上"天地君亲师"信仰的由来，其影响尤其深远。《正一法文天师教戒科经》亦说：诸yù修道者，务必"臣忠、子孝、夫信、fù贞、兄敬、弟顺，内无二心。"它特别强调"事师不可不敬，事亲不可不孝，事君不可不忠，……仁义不可不行。"《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》中，更把儒家的许多封建lún理道德规范都包括进去了，它说："与人君言，则惠于国；与人父言，则慈于子；与人师言，则爱于众；与人兄言，则悌于行；与人臣言，则忠于君；与人子言，则孝于亲；与人友言，则信于jiāo；与人fù言，则贞于夫；与人夫言，则和于室；……与奴婢言，则慎于事。"这样，把处理人与人之间的各种关系的道德规范都讲到了，用"忠"、"孝"、"慈"、"爱"、"惠"、"悌"、"和"、"贞"、"信"、"慎"等道德规范来调整各种不同的人与人的关系，比儒家讲得更集中，更全面。
先秦儒家思想，到西汉董仲舒为之一变。董仲舒以"天人感应"为核心的宗天神学以及随之而起的谶纬神学，均为道教直接所吸收，成为道教的重要渊源。如《河图纪命符》说：
"天地有司过之神，随人所犯轻重以夺其算纪。……又人身中有三尸。三尸之为物，实魂魄鬼神之属也，yù使人早死，此尸当得作鬼，自放纵yóu xing，飨食人祭。每到六甲穷日，辄上天白司命，道人罪过。过大者夺人纪，小者夺人算。故求仙之人，先去三尸，恬淡无yù，神静xìng明，积众善，乃服yào有益，乃成仙。"这类神秘的东西，几乎原封不动地为后来的道教所吸收，并加以发挥。其他如"少室山有玉膏，服即成仙"；昆仑山为仙人集聚之所；西王母为赐授仙经、指导修道之神；黄帝原本北斗黄神，即位后即"一道修德，唯仁是行"，最后乘龙上天；五岳四海和人的耳、目、鼻、齿、发皆各有神；以及星象预示吉凶之说和召神劾鬼之术，如此等等，均是便于道教利用的资料。
此外，《易学》和yīn阳五行思想对道教的影响也是十分明显的。东汉时的《太平经》就是"以yīn阳五行为家"，而魏伯阳的《周易参同契》乃是假借《周易》爻象的神秘思想来论述修仙的方法，对后世道教的影响甚大，被称为"万古丹经王"。此后，以易学和yīn阳五行思想来阐发道教的内外丹法的道教学者相继不绝。
道教也汲取了墨家思想。章太炎先生早就指出过：道教思想是"本诸墨氏，源远流长。"⒇墨子提倡尊天明鬼，这种思想显然是被道教所吸收，这方面无须多加说明。此外，墨子还站在小生产者的立场上，提倡自食其力和互利互助。墨子在《非乐》上提出"赖其力者生，不赖其力者不生"。在《天志》下又反对"不与其劳获其实"。《太平经》亦强调"人各自衣食其力"，反对"强取人物"。墨子在《兼爱》中主张人与人之间应当实行"兼相爱，jiāo相利"的原则；在《尚贤》下又认为"为贤之道"就是"有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人"，只有这样，才可以使"饥者得食，寒者得衣，乱者得治"；反之，他在《尚同》上说，若"至有余力，不能以相劳；腐朽余财，不能以分；隐匿良道，不以相教"那就会使"天下之乱，若禽兽然"。《太平经》亦强调这种人与人之间的互助互利思想，主张有财物的人应当"乐以养人"，"周穷救急"。它认为天地间的一切财物都是"天地中和之气"所生，应属于社会公有，不应为私人所独占。认为"此财物乃天地中和所有，以共养人也。此家但遇得其聚处，比若仓中之鼠，常独足食，此大仓之粟，本非独鼠有也；少（小）内（指帝王的私库）之钱财，本非独以给一人也；其有不足者，悉当从其取也。愚人无知，以为终古独当有之，不知乃万尸（户）之委输，皆当得衣食于是也"。又称："或积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死，罪不除也。"有道德的人也应当以道德教人，否则也是犯了"不可除"的弥天大罪。认为"人积道无极，不肯教人开蒙求生，罪不除也。……
人积德无极，不肯教人守德养xìng为谨，其罪不除也"。它也反对"智者"欺负"愚者"，"强者"欺负"弱者"，"少者"欺负"老者"。说"或多智，反欺不足者；或力强，反欺弱者；
或后生，反欺老者，皆为逆，故天不久佑之。何也？然智者当苞养愚者，反欺之，一逆也；力强者当养力弱者，反欺之，二逆也；后生者当养老者，反欺之，三逆也。与天心不同，故后必有凶也。"《太平经》的这些思想，显然都是墨子有关思想的继承和发展。道教的有些神仙方技和变化方术，也依托墨子。葛洪《抱朴子内篇金丹》记有《墨子丹法》，《遐览》记有"变化之术"的《墨子五行记》，称"其法用yào用符，乃能令人飞行上下，隐沦无方"。《神仙传》又记载孙博、封衡皆宗墨子，孙博"治墨子之术，能令草、木、金、石皆为火光，照耀数里，亦能使身成火，口中吐火"；封衡自幼学道，有《墨子隐形法》一篇。葛洪还把墨子列入《神仙传》，说他外治经典，内修道术，精思道法，想象神仙，后得神人授书，"乃得地仙"。可见，墨子在道教信仰中的吸引力是不小的。
道教在产生过程中，除吸收以上所说的这些古代文化思想之外，还吸收了传统的鬼神观念和古代的宗教思想与巫术。
在中国古代社会中，人们对日月星辰，河海山岳和祖先甚为崇拜，视之为神灵，对他们进行祭祀和祈祷，并由此而逐渐形成了一个天神、地*和人鬼的神灵系统。道教承袭了这种鬼神思想，并将这个神灵系统中的许多神灵作为道教神灵的组成部分。古代殷人认为，卜筮可以决疑惑、断吉凶；巫师可以jiāo通鬼神，依仗巫术可以为人们祈福禳灾。这种巫术，也为道教所吸收和继承。
道教对战国的神仙思想和神仙方术也作了继承，并有所发展。早在《庄子》和《楚辞》里，有关神仙思想的言论已屡见不鲜。稍后，在燕齐和荆楚等地均出现了鼓吹长生成仙的方术。这种神仙方术原无系统的理论，后来，这些方士利用战国时齐人邹衍所论终始五德之运的五行yīn阳学说加以解释，从而形成了所谓的神仙家，即方仙道。秦皇、汉武对此都"莫不甘心"，求之"如恐弗及"，以致"自言有禁方、能神仙"之徒多到"不可胜数"的地步。传说崇尚方仙道的宋毋忌、郑伯侨等都向往神仙、"形解销化，依于鬼神之事"。以后神仙家的神仙信仰和方术皆为道教所承袭，神仙方术衍化为道教的修炼方术，神仙方士也逐渐衍化为道士。
由此可见，道教和我国传统文化的许多领域都有血ròu相连的密切关系，它的产生，乃是中国传统文化直接孕育的结果。但从孕育到最后形成，经历了一个较长时间的逐步衍化的酝酿过程。早在战国之末，已有鼓吹长生成仙的所谓方仙道的渐次兴起。西汉末年，由于谶纬神学的盛行，黄老学向宗教化的方向发展，随即又有黄老学与方仙道相结合的所谓黄老道的出现。这些可视为道教的胚胎。不过它仍属于类似宗教的信仰，尚未正式形成为宗教组
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道教还把老子看作是道的化身，这种思想在道教产生之前就有了。东汉明帝、章帝之际，益州太守王阜作《老子圣母碑》称："老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽明，观混合之未别，窥清浊之未分"，把老子与道合而为一。道教继续发挥了这种思想。
《太平经》曰："老子者，得道之大圣，幽显所共师者也。应感则变化随方，功成则隐沦常住。住无所住，常无不在。不在之在，在乎无极。无极之极，极乎太玄。太玄者，太宗极主之所都也。老子都此，化应十方。敷有无之妙，应接无穷，……周流六虚，教化三界，出世间法，在世间法，有为无为，莫不毕究。"传为张陵（或为张鲁）所作的《老子想尔注》，也把老子作为道的化身，称"一者，道也"，"一散形为气，聚形为太上老君"。其后《混元皇帝圣纪》又称："老子者，老君也，此即道之化身也，元气之祖宗，天地之根也。"于是老子与道便被神化为众生信奉的神灵。道是天地万物之源，因而作为道的化身的"太上老君"，也就成为"混沌之祖宗，天地之父母，yīn阳之主宰，万神之帝君"。这说明哲学家老子和哲学范畴"道"在道教中已被神化为天上的神灵。因此，信道也就变成了信神，崇奉老子亦即崇奉天神。修道成仙思想乃是道教的核心，道教的教理教义和各种修炼方术，都是围绕着这个核心而展开的。道教的命名，也与它的基本信仰有着密切的关系。由此可见，道家思想乃是道教最为重要的思想渊源之一；道家哲学乃是它的理论基础之一。《魏书释老志》在谈到道教的本源和宗旨时便称："道家之原，出于老子，其自言也，先天地生，以资万类。上处玉京，为神王之宗；下在紫微，为飞仙之主。千变万化，有德不德，随感应物，厥迹无常。……其为教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，积行树功，累德增善，乃至白日升天，长生世上。"这里所说的道家，就是指道教。正因为道教的形成和发展，与道家老子确有不解之缘，所以人们习惯上常常把道教也称为道家。
先秦道家后来演变为黄老之学。这种黄老之学是以道家的清静养生、无为治世为主，但汲取了yīn阳、儒、墨、名、法各家的部分内容，已不完全是先秦的道家，而是被称为黄老术的新道家。后来，黄老养生之术演变为道教的修炼方术，奉黄老术的黄老道家便是道教的前驱。司马谈在"论六家要旨"中，对道家思想曾作过这样的评述："道家使人精神专一，动合无形，赡是万物。其为术也，因yīn阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易cāo，事少而功多。"他所说的道家，就是指黄老道术的新道家。司马谈的这种观点，被东晋道士葛洪所采用。
葛洪依据司马谈的这种观点，从神仙道教的基本立场出发，阐述了他的道本儒末、道高于儒的思想，以为道家之教"务在全大宗之朴，守真正之源"，主张"包儒墨之善，总名法之要"，吸收各家之长，来建树其神仙道教的理论体系。⒃在修道方法上，他也主张"内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平。以六经训俗士，以方术授知音，yù少留则且止而佐时，yù升腾则凌霄而轻举"。⒄这就是他的"外儒内道"和儒道双修、内外两得的两重人格的本质表现，也是上层化的士族贵族神仙道教的一个显著特点。
其次，道教还汲取了儒家的lún理纲常思想。这种lún理纲常的核心是"三纲五常"，这是封建社会中最主要的道德规范。
这种lún理纲常思想，是儒家导其源，道教缵其绪，作了继承和发展。在道书中，虽然很少提到三纲五常的名称，但宣扬这种lún理道德思想颇力；在宣扬这些lún理道德的时候，往往与它的长生成仙思想结合起来，而且以"神"的威力驱使人们去奉行，这对维护封建社会的lún常和秩序，更容易发挥其特殊的作用。《荀子礼论》提出"礼有三本"之说，认为"天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。
无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。"董仲舒则认为"王道之三纲可求于天"，⒅把三纲五常说成是天经地义。《太平经》汲取了这些思想，提出"人亦天地之子也，子不慎力养天地所为，名为不孝之子也。"并称：
"子不孝，弟子不顺，臣不忠，罪皆不与于赦。令天甚疾之，地甚恶之，以为大事，以为大咎也。鬼神甚非之，故为最恶下行也。"又谓："子不孝，则不能尽力养其亲；弟子不顺，则不能尽力修明其师道；臣不忠，则不能尽力共事其君，为此三行而不善，罪名不可除也。天地憎之，鬼神害之，人共恶之，死尚有余责于地下，名为三行不顺善之子也。"⒆《太平经》不仅继承儒家旨趣，大肆宣扬天、地、君、父、师信仰的重要，而且还第一次将"天地君父师"合为一体，这在当时儒家的经典中尚未如此，而这正是后来社会上"天地君亲师"信仰的由来，其影响尤其深远。《正一法文天师教戒科经》亦说：诸yù修道者，务必"臣忠、子孝、夫信、fù贞、兄敬、弟顺，内无二心。"它特别强调"事师不可不敬，事亲不可不孝，事君不可不忠，……仁义不可不行。"《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》中，更把儒家的许多封建lún理道德规范都包括进去了，它说："与人君言，则惠于国；与人父言，则慈于子；与人师言，则爱于众；与人兄言，则悌于行；与人臣言，则忠于君；与人子言，则孝于亲；与人友言，则信于jiāo；与人fù言，则贞于夫；与人夫言，则和于室；……与奴婢言，则慎于事。"这样，把处理人与人之间的各种关系的道德规范都讲到了，用"忠"、"孝"、"慈"、"爱"、"惠"、"悌"、"和"、"贞"、"信"、"慎"等道德规范来调整各种不同的人与人的关系，比儒家讲得更集中，更全面。
先秦儒家思想，到西汉董仲舒为之一变。董仲舒以"天人感应"为核心的宗天神学以及随之而起的谶纬神学，均为道教直接所吸收，成为道教的重要渊源。如《河图纪命符》说：
"天地有司过之神，随人所犯轻重以夺其算纪。……又人身中有三尸。三尸之为物，实魂魄鬼神之属也，yù使人早死，此尸当得作鬼，自放纵yóu xing，飨食人祭。每到六甲穷日，辄上天白司命，道人罪过。过大者夺人纪，小者夺人算。故求仙之人，先去三尸，恬淡无yù，神静xìng明，积众善，乃服yào有益，乃成仙。"这类神秘的东西，几乎原封不动地为后来的道教所吸收，并加以发挥。其他如"少室山有玉膏，服即成仙"；昆仑山为仙人集聚之所；西王母为赐授仙经、指导修道之神；黄帝原本北斗黄神，即位后即"一道修德，唯仁是行"，最后乘龙上天；五岳四海和人的耳、目、鼻、齿、发皆各有神；以及星象预示吉凶之说和召神劾鬼之术，如此等等，均是便于道教利用的资料。
此外，《易学》和yīn阳五行思想对道教的影响也是十分明显的。东汉时的《太平经》就是"以yīn阳五行为家"，而魏伯阳的《周易参同契》乃是假借《周易》爻象的神秘思想来论述修仙的方法，对后世道教的影响甚大，被称为"万古丹经王"。此后，以易学和yīn阳五行思想来阐发道教的内外丹法的道教学者相继不绝。
道教也汲取了墨家思想。章太炎先生早就指出过：道教思想是"本诸墨氏，源远流长。"⒇墨子提倡尊天明鬼，这种思想显然是被道教所吸收，这方面无须多加说明。此外，墨子还站在小生产者的立场上，提倡自食其力和互利互助。墨子在《非乐》上提出"赖其力者生，不赖其力者不生"。在《天志》下又反对"不与其劳获其实"。《太平经》亦强调"人各自衣食其力"，反对"强取人物"。墨子在《兼爱》中主张人与人之间应当实行"兼相爱，jiāo相利"的原则；在《尚贤》下又认为"为贤之道"就是"有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人"，只有这样，才可以使"饥者得食，寒者得衣，乱者得治"；反之，他在《尚同》上说，若"至有余力，不能以相劳；腐朽余财，不能以分；隐匿良道，不以相教"那就会使"天下之乱，若禽兽然"。《太平经》亦强调这种人与人之间的互助互利思想，主张有财物的人应当"乐以养人"，"周穷救急"。它认为天地间的一切财物都是"天地中和之气"所生，应属于社会公有，不应为私人所独占。认为"此财物乃天地中和所有，以共养人也。此家但遇得其聚处，比若仓中之鼠，常独足食，此大仓之粟，本非独鼠有也；少（小）内（指帝王的私库）之钱财，本非独以给一人也；其有不足者，悉当从其取也。愚人无知，以为终古独当有之，不知乃万尸（户）之委输，皆当得衣食于是也"。又称："或积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死，罪不除也。"有道德的人也应当以道德教人，否则也是犯了"不可除"的弥天大罪。认为"人积道无极，不肯教人开蒙求生，罪不除也。……
人积德无极，不肯教人守德养xìng为谨，其罪不除也"。它也反对"智者"欺负"愚者"，"强者"欺负"弱者"，"少者"欺负"老者"。说"或多智，反欺不足者；或力强，反欺弱者；
或后生，反欺老者，皆为逆，故天不久佑之。何也？然智者当苞养愚者，反欺之，一逆也；力强者当养力弱者，反欺之，二逆也；后生者当养老者，反欺之，三逆也。与天心不同，故后必有凶也。"《太平经》的这些思想，显然都是墨子有关思想的继承和发展。道教的有些神仙方技和变化方术，也依托墨子。葛洪《抱朴子内篇金丹》记有《墨子丹法》，《遐览》记有"变化之术"的《墨子五行记》，称"其法用yào用符，乃能令人飞行上下，隐沦无方"。《神仙传》又记载孙博、封衡皆宗墨子，孙博"治墨子之术，能令草、木、金、石皆为火光，照耀数里，亦能使身成火，口中吐火"；封衡自幼学道，有《墨子隐形法》一篇。葛洪还把墨子列入《神仙传》，说他外治经典，内修道术，精思道法，想象神仙，后得神人授书，"乃得地仙"。可见，墨子在道教信仰中的吸引力是不小的。
道教在产生过程中，除吸收以上所说的这些古代文化思想之外，还吸收了传统的鬼神观念和古代的宗教思想与巫术。
在中国古代社会中，人们对日月星辰，河海山岳和祖先甚为崇拜，视之为神灵，对他们进行祭祀和祈祷，并由此而逐渐形成了一个天神、地*和人鬼的神灵系统。道教承袭了这种鬼神思想，并将这个神灵系统中的许多神灵作为道教神灵的组成部分。古代殷人认为，卜筮可以决疑惑、断吉凶；巫师可以jiāo通鬼神，依仗巫术可以为人们祈福禳灾。这种巫术，也为道教所吸收和继承。
道教对战国的神仙思想和神仙方术也作了继承，并有所发展。早在《庄子》和《楚辞》里，有关神仙思想的言论已屡见不鲜。稍后，在燕齐和荆楚等地均出现了鼓吹长生成仙的方术。这种神仙方术原无系统的理论，后来，这些方士利用战国时齐人邹衍所论终始五德之运的五行yīn阳学说加以解释，从而形成了所谓的神仙家，即方仙道。秦皇、汉武对此都"莫不甘心"，求之"如恐弗及"，以致"自言有禁方、能神仙"之徒多到"不可胜数"的地步。传说崇尚方仙道的宋毋忌、郑伯侨等都向往神仙、"形解销化，依于鬼神之事"。以后神仙家的神仙信仰和方术皆为道教所承袭，神仙方术衍化为道教的修炼方术，神仙方士也逐渐衍化为道士。
由此可见，道教和我国传统文化的许多领域都有血ròu相连的密切关系，它的产生，乃是中国传统文化直接孕育的结果。但从孕育到最后形成，经历了一个较长时间的逐步衍化的酝酿过程。早在战国之末，已有鼓吹长生成仙的所谓方仙道的渐次兴起。西汉末年，由于谶纬神学的盛行，黄老学向宗教化的方向发展，随即又有黄老学与方仙道相结合的所谓黄老道的出现。这些可视为道教的胚胎。不过它仍属于类似宗教的信仰，尚未正式形成为宗教组
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