第 63 章
，印之"本字"始终不变。总之，"道物相依，成一虚一实"，缺一不可。既然万物有道，那末众生当然都具道xìng，都能得道。"道与众生，亦同亦异，亦常亦不常"，对此应不着二边，作中道观。道与众生互为因缘，故道中有众生，众生中有道，二者相因相成。但众生不等于道，故必经修习才能得道。道也不等于众生，然其具有"感应"xìng，即能"应物"，故能感应众生修行。这里，道与物、道与众生是同一问题的不同层面，前者外延更广，后者内蕴更深，论述道物最终的落点是众生禀道，道应众生，众生修习方能得道的修道论。
关于"道体"，王玄览说："道体实是空，不与空同。空但能空，不能应物，道体虽空，空能应物"。道体之空如镜子照物，又不执著于物，所照之物千姿百态，但镜体自身不变动，空空如也。道"空"又是种无差别境界，大千世界，万有诸相，主体客体，都无分别，本质上都是"空"，这叫"空相无分别"。他又把道自体划分为"常道"与"可道"两大类，认为二者的生成功能不同，常道生天地，可道生万物。天长地久，故常道常住不变；万物有生有死，故可道变动无常。可道是表相，常道才是实质，人们当追求"常道"，以获永恒。
他的道体论是在老子哲学的基础上，汲取佛教中道缘起说而形成的，是融佛、老于一炉的产物。
关于"有无"，王玄览发挥佛教非有非无的中道观，运用否定式思维，以否定有、无。他劝人"勿举心向有，勿举心向无，勿举心向有无，勿举心向无有"。又把有无与"生灭"、"常断"等联系起来，最终落脚于"空"，由此进一步证明其道体空寂论，说明神仙之道就在"弃无弃有"、"非有非无"。
关于"心xìng"，他认为心为主宰，心的生灭决定外界现象的生灭，所谓"心生诸法生，心灭诸法灭"：另一方面，心与境又是相对待而缘起的，主客观是相互作用而存在的。这种思想显然受佛教大乘中观学派缘起说的影响。这是从心境的"合"来讲，进一步又运用佛教中道观，从"离"去说，从而达到否定主客观，强调"无心无识"，进而"无观无法"。他讲心xìng多从认识论角度出发，故特别强调对认识的否定。他认为人的心xìng就是道xìng，所以人人皆可得道。另外，在修道方法上，他与司马承祯一样，主张坐忘修心，定慧双修。
王玄览援佛入老，对《道德经》的某些观念作了新的诠释，使老学披上佛学的新装，更为思辨化，这也是唐代道教老学的一般取向。与此同时，道教传统的神仙长生思想在他身上也发生了演变，不再是早期道教所注重的炼形，而是重视炼神，其生命观不再执著于ròu体的永恒，而接近于佛教的不生不灭，从六道轮回中解脱。这一点完全和当时的道教重玄派思想家一致，甚至在思维方式和论证方法上也相同，从这些方面看来，可以说他是位进一步发展"重玄"思想的道教学者。《玄珠录》实为唐代道教融合佛、老的典型代表作之一。
《道教义枢》
《道教义枢》十卷，唐青溪道士孟安排编集。《正统道藏》收入太平部。孟氏身世不详。据陈子昂于武周圣历二年（699）所撰《荆州大崇福观记》载：孟安排于武则天圣历（698～699）年间尽力促成了大崇福观的得名与修饰。这说明他大约活动于唐高宗和武周时代。今人陈国符《道藏源流考》据此也认为孟安排为武周时道士，但又称"此非《道教义枢》撰人"。在《道教义枢序》中，孟氏引用了《隋书经籍志》论元始天尊一节，而《隋书》成于唐高宗显庆元年（656），从其成书到流传于社会，在当时条件下，当有一个过程。由此推考，陈子昂所称道士孟安排与《道教义枢》编集者当系同一人。
孟安排在该书序言中称，《道教义枢》是以《玄门大义》为底本，"芟夷繁冗，广引众经，以事类之"，借以"显至道之教方，标大义之枢要，勒成十卷，凡三十七条"。即道德、法身、三宝、位业、三洞、七部、十二部、两半、道意、十善、因果、五荫、六情、三业、十恶、三一、二观、三乘、六通、四达、六度、四等、三界、五道、混元、理教、境智、自然、道xìng、福田、净土、三世、五浊、动寂、感应、有无、假实三十七条教义。其中三乘、四等、四达、六通、六度今已佚，实存三十二条。
《道教义枢》是唐代道教教义的重要类书，它集此前的道教教义之大成，其中也不乏道教哲学范畴，它对道教教义的阐述正是通过解释范畴和名词术语进行的。择其要者略述如次。
一，关于"道德"。书中定义为：道者理也、通也、导也；
德者得也、成也、不丧也。以道为虚无之理，与当时道教重玄派成玄英所说的道为"虚通之妙理"，李荣所谓道为"虚极之理"大体一致，由此可见《道教义枢》在解释道教教义时多援引重玄派的观点。
二，关于"法身"。书中引《升玄经》称"吾以立气周流八极，或号元始，或号老君，或号太上，或为世师，随人所好，为作法身。"孟氏并进一步解释：法是轨仪，身为气象，至人气象可轨，故曰法身。"法身"本为佛教"三身"之一，佛教一般把法身佛认同为理xìng化的精神实体，但密教赋予大日如来人格化表征。孟氏讲的法身也是有人格特征的，这便是"至人"的人格。
三，关于"位业"。指登仙学道的阶业不同，证果成真，高卑有别。对位业的解释诸家不一，孟氏依《玄门论》中摇亮、玄靖二法师义旨，认为有"禀生位"和"证仙品"两大系统。禀生位包括"界内有yù观感生凡三十二品"、"界外无yù观感生凡二十七品"。证仙品始于"发心"，终于"极道"，大体有五位。这些复杂的证道阶梯，每晋升一步都须经过道德修炼，故"业"是至善的德行，非此无以升"位"。
四，关于"道意"。讲入道初心，应归真妙趣，断生死之累，绝有yù之津，证无为之果。归纳为"自然道意"、"研习道意"、"知真道意"、"出离道意"、"无上道意"五种。都是讲"正道之心"，修习者应具备这种无上道心。
五，关于"三一"。主要内容是说：精、神、气三者混而为一。精以虚妙智照为功；神以无方绝累为用；气是方所形相之法。又称夷、希、微，夷即是精，希即是神，微即是气。
孟氏多引重玄派对三一的论说，并从修炼角度引诸经所述如何存三守一。
六，关于"混元"。阐发万物生成说，描绘宇宙天体的构成。所谓"混元"，相当于《易纬乾凿度》说的"浑沦"，是万物混然一体未分离时的状态。孟氏据道经构建了一个天界生成论，即混元一气的大罗天化生玄元始三气，并转化为三清天，此三气各自又生三气，合为九气，成九天，九天各生三天加上本来的九天，构成三十六天。
七，关于"自然"。它与传统道教所讲不同，以佛教的因缘假合说为其底蕴。孟氏诠释"自然"，完全采用佛教中观方法，内容上也汲取了《中论》的《观因缘品》《观作者品》《观有无品》等。这样一来，"自然"的含义便是无自xìng、无作者、无对待的假设，不过是为着了证因缘和合的方便道。
八，关于"道xìng"。这是隋唐道教普遍关心的问题，探讨的是悟道成仙的根源。孟氏说，"道以圆通为义，谓智照圆通；
xìng以不改为名，谓必成圆果"，"道xìng者，理存真极，义实圆通"。道xìng的圆通xìng证明众生皆有道xìng，而众生有道xìng正是得道的基本依据。孟氏阐述了道xìng遍寓万物的思想，为人能成仙了道找到了理论根据。
总之，《道教义枢》在涉及道教哲学之处，较多地引用道教重玄派思想，显示了与重玄派的密切关系。其所讲述的道教教义明显受到佛教义理与术语的影响，对佛教的方法论也有所吸收，反映了当时道教积极汲取佛教理论精华以充实提高自身教义的特点。
《道教义枢》在体例上每条首先以"义曰"作提要，然后广引诸种道经加以阐释，使人能大体看到这些教义的历史演变和道教学者对此的不同解释，这对研究南北朝到隋唐的道教教义以及道教哲学范畴具有重要价值。
《化书》
《化书》为五代道士谭峭（字景升）撰。《续仙传》载，峭为国子司业洙之子，"洙训以进士为业，而峭不然，迥好黄老诸子。"乃出游终南山，继游太白、太行、王屋、嵩、华、泰岳，不复归宁。陈抟称："吾师友谭景升始于终南山著《化书》。"则此书当是他早年所作。后游历建康，曾将此书授南唐宰相宋齐丘，与之曰："是书之化，其化无穷，愿子序之，流于后世。"不意齐丘遂据为己有，题齐丘子撰。故宋代书目多误以为齐丘子《化书》。清钱侗《崇文总目辑释》云："今本亦题峭撰。宋齐丘攘为己作，故《通志略》诸书并题齐丘撰，误也。"
《化书》有多种版本。《正统道藏》太玄部作六卷，《万历续道藏》复收入。《重刊道藏辑要》不分卷。《四库全书》子部杂家类、《道藏举要》第五类、《道书全集》等均作六卷。或题为《谭子化书》《谭子》者，有三卷、一卷诸本。《子汇》本仍题作《齐丘子》。曾《道枢》卷一《五化篇》系摘录此书，文字与《道藏》本多异。
此书每卷一"化"，分为《道化》《术化》《德化》《仁化》《食化》《俭化》。每化下又复分章，计有《蛇雀》《老枫》《大化》《天地》《死生》《虚无》、《虚实》《止斗》《清静》《无为》《解惑》等一百零八章。《四库全书总目提要》称"其说多本黄老道德之旨，文笔亦简劲奥质"。有明王一清注《化书新声》。
《化书》作者设想世界由虚化成、又复归于虚，"化化不间，由环之无穷。"谓"道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也"。故而认为"古圣人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。虚实相通，是谓大同"，乃得道之至高境界。书中力论世间万物、有情无情，均可互化，"乃知形以非实，影以非虚。无实无虚，可与道俱"，"用神合真，可以长存"。
《化书》还认为，由虚化而成形，于是有了人类，由此而有生壮老死、尊卑分别，而有冠冕、车辂、宫室、掖卫、燕享、奢dàng、聚敛、欺罔、刑戮、悖乱、甲兵、争夺乃至败亡。
统治者以仁义刑礼猎囚人心，意在"保其国家，而护其富贵"，"故道德有所不实，仁义有所不至，刑礼有所不足，是教民为jiān诈，使民为yín邪，化民为悖逆，驱民为盗贼"。书中提出"俭化"主张，谓"俭者，均食之道也"，"能均其食者，天下可以治"；"俭可以为万化之柄"，"可以即清静之道"。
以虚为本，以俭体虚，复归大同，为此书之大旨。书中对苦难的下层大众寄予深切的同情，并以悲愤的笔调揭露、抨击封建统治阶级的贪婪、残酷和虚伪。但同时又希望有一"大人"出而推行其无为治民之道，以致理想的太平、"大同"，认定"惟大人无所不同，无所不化，足可以与虚皇并驾"。书中隐用《yīn符经》并有所发挥，如《天地》章说：
"天地盗太虚生，人虫盗天地生，盗人虫生。……我其死乎？将安守？所谓jiān臣盗国，国破则家亡；蠹虫蚀木，木尽则虫死。是以大人录精气，藏魂魄，薄滋味，禁嗜yù，外富贵。虽天地老而我不倾，死而我长生，jiān臣去而国太平。"其虚化形、形复化虚，以及"蛇化为龟，雀化为蛤"、"老枫化为羽人，朽麦化为蝴蝶"、"贤女化为贞石，山蚯化为百合"等万物互化的观点，除借资于道教有关"化"的思想之外，也折shè出唐末五代社会变化的现实。
书中还提出"以形用神则亡，以神用形则康"；"志于虚无者，可以忘生死"；"心同幽冥则物无不受，神同虚无则事无不知"；"疑人者为人所疑，防人者为人所防"；"多感必多怨，多喜必多怒"；"无所不能者有大不能，无所不知者有大不知"等等观点。主张"止人之斗者使其斗，抑人之忿者使其忿"，认为"民不可理而理之愈怨"，指出治民"在不逆万物之情"。并以"心不疑乎手，手不疑乎笔，忘手、笔，然后知书之道和畅非巧也"，喻无为治民之道。
《化书》以黄老道家思想为主，兼论养生成仙之术。其顺则生物chéng rén、逆则返虚复本之论，"元精"、"坎离"、"纯阳"、"神化"等说，同于内丹道。体现出道教典型的哲学、修炼观点，故而历来为道教徒、内丹家和道教学者所重视。
《〈正易心法〉注》
《〈正易心法〉注》，五代宋初道士陈抟撰。收入《范氏奇书》《学津讨原》《艺海珠尘》等丛书中。所注之《正易心法》为麻衣道者所作。麻衣道者，姓名生卒年皆不详。据传唐黄巢起义时，曾避乱于终南山，见有数十位道人隐居山中，乃为其"役夫"。后遇异人得秘传，常服麻缕百结之衣，人遂以"麻衣道者"称之。五代之季，在华山遇陈抟，遂以《正易心法》授抟。
关于《正易心法》一书的来历，古代学者有不同看法。南宋理学家朱熹尝斥为"伪陋"，此后，陈振孙、胡应麟等均沿袭朱说，订为伪书。与朱熹同时人张则肯定该书出自麻衣道者。据宋代释志盘《佛祖统纪》卷四三记载，该书当系麻衣道者口述，由陈抟记录、整理并加注释而成。
《正易心法》书名之由来，与"易纬"有关。"正易"一词，乃取《易纬乾坤凿度太古文目》"正易大行万汇生"，意即流行变化之"本易"，而"心法"即是以本心悟《易》道之法
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关于"道体"，王玄览说："道体实是空，不与空同。空但能空，不能应物，道体虽空，空能应物"。道体之空如镜子照物，又不执著于物，所照之物千姿百态，但镜体自身不变动，空空如也。道"空"又是种无差别境界，大千世界，万有诸相，主体客体，都无分别，本质上都是"空"，这叫"空相无分别"。他又把道自体划分为"常道"与"可道"两大类，认为二者的生成功能不同，常道生天地，可道生万物。天长地久，故常道常住不变；万物有生有死，故可道变动无常。可道是表相，常道才是实质，人们当追求"常道"，以获永恒。
他的道体论是在老子哲学的基础上，汲取佛教中道缘起说而形成的，是融佛、老于一炉的产物。
关于"有无"，王玄览发挥佛教非有非无的中道观，运用否定式思维，以否定有、无。他劝人"勿举心向有，勿举心向无，勿举心向有无，勿举心向无有"。又把有无与"生灭"、"常断"等联系起来，最终落脚于"空"，由此进一步证明其道体空寂论，说明神仙之道就在"弃无弃有"、"非有非无"。
关于"心xìng"，他认为心为主宰，心的生灭决定外界现象的生灭，所谓"心生诸法生，心灭诸法灭"：另一方面，心与境又是相对待而缘起的，主客观是相互作用而存在的。这种思想显然受佛教大乘中观学派缘起说的影响。这是从心境的"合"来讲，进一步又运用佛教中道观，从"离"去说，从而达到否定主客观，强调"无心无识"，进而"无观无法"。他讲心xìng多从认识论角度出发，故特别强调对认识的否定。他认为人的心xìng就是道xìng，所以人人皆可得道。另外，在修道方法上，他与司马承祯一样，主张坐忘修心，定慧双修。
王玄览援佛入老，对《道德经》的某些观念作了新的诠释，使老学披上佛学的新装，更为思辨化，这也是唐代道教老学的一般取向。与此同时，道教传统的神仙长生思想在他身上也发生了演变，不再是早期道教所注重的炼形，而是重视炼神，其生命观不再执著于ròu体的永恒，而接近于佛教的不生不灭，从六道轮回中解脱。这一点完全和当时的道教重玄派思想家一致，甚至在思维方式和论证方法上也相同，从这些方面看来，可以说他是位进一步发展"重玄"思想的道教学者。《玄珠录》实为唐代道教融合佛、老的典型代表作之一。
《道教义枢》
《道教义枢》十卷，唐青溪道士孟安排编集。《正统道藏》收入太平部。孟氏身世不详。据陈子昂于武周圣历二年（699）所撰《荆州大崇福观记》载：孟安排于武则天圣历（698～699）年间尽力促成了大崇福观的得名与修饰。这说明他大约活动于唐高宗和武周时代。今人陈国符《道藏源流考》据此也认为孟安排为武周时道士，但又称"此非《道教义枢》撰人"。在《道教义枢序》中，孟氏引用了《隋书经籍志》论元始天尊一节，而《隋书》成于唐高宗显庆元年（656），从其成书到流传于社会，在当时条件下，当有一个过程。由此推考，陈子昂所称道士孟安排与《道教义枢》编集者当系同一人。
孟安排在该书序言中称，《道教义枢》是以《玄门大义》为底本，"芟夷繁冗，广引众经，以事类之"，借以"显至道之教方，标大义之枢要，勒成十卷，凡三十七条"。即道德、法身、三宝、位业、三洞、七部、十二部、两半、道意、十善、因果、五荫、六情、三业、十恶、三一、二观、三乘、六通、四达、六度、四等、三界、五道、混元、理教、境智、自然、道xìng、福田、净土、三世、五浊、动寂、感应、有无、假实三十七条教义。其中三乘、四等、四达、六通、六度今已佚，实存三十二条。
《道教义枢》是唐代道教教义的重要类书，它集此前的道教教义之大成，其中也不乏道教哲学范畴，它对道教教义的阐述正是通过解释范畴和名词术语进行的。择其要者略述如次。
一，关于"道德"。书中定义为：道者理也、通也、导也；
德者得也、成也、不丧也。以道为虚无之理，与当时道教重玄派成玄英所说的道为"虚通之妙理"，李荣所谓道为"虚极之理"大体一致，由此可见《道教义枢》在解释道教教义时多援引重玄派的观点。
二，关于"法身"。书中引《升玄经》称"吾以立气周流八极，或号元始，或号老君，或号太上，或为世师，随人所好，为作法身。"孟氏并进一步解释：法是轨仪，身为气象，至人气象可轨，故曰法身。"法身"本为佛教"三身"之一，佛教一般把法身佛认同为理xìng化的精神实体，但密教赋予大日如来人格化表征。孟氏讲的法身也是有人格特征的，这便是"至人"的人格。
三，关于"位业"。指登仙学道的阶业不同，证果成真，高卑有别。对位业的解释诸家不一，孟氏依《玄门论》中摇亮、玄靖二法师义旨，认为有"禀生位"和"证仙品"两大系统。禀生位包括"界内有yù观感生凡三十二品"、"界外无yù观感生凡二十七品"。证仙品始于"发心"，终于"极道"，大体有五位。这些复杂的证道阶梯，每晋升一步都须经过道德修炼，故"业"是至善的德行，非此无以升"位"。
四，关于"道意"。讲入道初心，应归真妙趣，断生死之累，绝有yù之津，证无为之果。归纳为"自然道意"、"研习道意"、"知真道意"、"出离道意"、"无上道意"五种。都是讲"正道之心"，修习者应具备这种无上道心。
五，关于"三一"。主要内容是说：精、神、气三者混而为一。精以虚妙智照为功；神以无方绝累为用；气是方所形相之法。又称夷、希、微，夷即是精，希即是神，微即是气。
孟氏多引重玄派对三一的论说，并从修炼角度引诸经所述如何存三守一。
六，关于"混元"。阐发万物生成说，描绘宇宙天体的构成。所谓"混元"，相当于《易纬乾凿度》说的"浑沦"，是万物混然一体未分离时的状态。孟氏据道经构建了一个天界生成论，即混元一气的大罗天化生玄元始三气，并转化为三清天，此三气各自又生三气，合为九气，成九天，九天各生三天加上本来的九天，构成三十六天。
七，关于"自然"。它与传统道教所讲不同，以佛教的因缘假合说为其底蕴。孟氏诠释"自然"，完全采用佛教中观方法，内容上也汲取了《中论》的《观因缘品》《观作者品》《观有无品》等。这样一来，"自然"的含义便是无自xìng、无作者、无对待的假设，不过是为着了证因缘和合的方便道。
八，关于"道xìng"。这是隋唐道教普遍关心的问题，探讨的是悟道成仙的根源。孟氏说，"道以圆通为义，谓智照圆通；
xìng以不改为名，谓必成圆果"，"道xìng者，理存真极，义实圆通"。道xìng的圆通xìng证明众生皆有道xìng，而众生有道xìng正是得道的基本依据。孟氏阐述了道xìng遍寓万物的思想，为人能成仙了道找到了理论根据。
总之，《道教义枢》在涉及道教哲学之处，较多地引用道教重玄派思想，显示了与重玄派的密切关系。其所讲述的道教教义明显受到佛教义理与术语的影响，对佛教的方法论也有所吸收，反映了当时道教积极汲取佛教理论精华以充实提高自身教义的特点。
《道教义枢》在体例上每条首先以"义曰"作提要，然后广引诸种道经加以阐释，使人能大体看到这些教义的历史演变和道教学者对此的不同解释，这对研究南北朝到隋唐的道教教义以及道教哲学范畴具有重要价值。
《化书》
《化书》为五代道士谭峭（字景升）撰。《续仙传》载，峭为国子司业洙之子，"洙训以进士为业，而峭不然，迥好黄老诸子。"乃出游终南山，继游太白、太行、王屋、嵩、华、泰岳，不复归宁。陈抟称："吾师友谭景升始于终南山著《化书》。"则此书当是他早年所作。后游历建康，曾将此书授南唐宰相宋齐丘，与之曰："是书之化，其化无穷，愿子序之，流于后世。"不意齐丘遂据为己有，题齐丘子撰。故宋代书目多误以为齐丘子《化书》。清钱侗《崇文总目辑释》云："今本亦题峭撰。宋齐丘攘为己作，故《通志略》诸书并题齐丘撰，误也。"
《化书》有多种版本。《正统道藏》太玄部作六卷，《万历续道藏》复收入。《重刊道藏辑要》不分卷。《四库全书》子部杂家类、《道藏举要》第五类、《道书全集》等均作六卷。或题为《谭子化书》《谭子》者，有三卷、一卷诸本。《子汇》本仍题作《齐丘子》。曾《道枢》卷一《五化篇》系摘录此书，文字与《道藏》本多异。
此书每卷一"化"，分为《道化》《术化》《德化》《仁化》《食化》《俭化》。每化下又复分章，计有《蛇雀》《老枫》《大化》《天地》《死生》《虚无》、《虚实》《止斗》《清静》《无为》《解惑》等一百零八章。《四库全书总目提要》称"其说多本黄老道德之旨，文笔亦简劲奥质"。有明王一清注《化书新声》。
《化书》作者设想世界由虚化成、又复归于虚，"化化不间，由环之无穷。"谓"道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也"。故而认为"古圣人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。虚实相通，是谓大同"，乃得道之至高境界。书中力论世间万物、有情无情，均可互化，"乃知形以非实，影以非虚。无实无虚，可与道俱"，"用神合真，可以长存"。
《化书》还认为，由虚化而成形，于是有了人类，由此而有生壮老死、尊卑分别，而有冠冕、车辂、宫室、掖卫、燕享、奢dàng、聚敛、欺罔、刑戮、悖乱、甲兵、争夺乃至败亡。
统治者以仁义刑礼猎囚人心，意在"保其国家，而护其富贵"，"故道德有所不实，仁义有所不至，刑礼有所不足，是教民为jiān诈，使民为yín邪，化民为悖逆，驱民为盗贼"。书中提出"俭化"主张，谓"俭者，均食之道也"，"能均其食者，天下可以治"；"俭可以为万化之柄"，"可以即清静之道"。
以虚为本，以俭体虚，复归大同，为此书之大旨。书中对苦难的下层大众寄予深切的同情，并以悲愤的笔调揭露、抨击封建统治阶级的贪婪、残酷和虚伪。但同时又希望有一"大人"出而推行其无为治民之道，以致理想的太平、"大同"，认定"惟大人无所不同，无所不化，足可以与虚皇并驾"。书中隐用《yīn符经》并有所发挥，如《天地》章说：
"天地盗太虚生，人虫盗天地生，盗人虫生。……我其死乎？将安守？所谓jiān臣盗国，国破则家亡；蠹虫蚀木，木尽则虫死。是以大人录精气，藏魂魄，薄滋味，禁嗜yù，外富贵。虽天地老而我不倾，死而我长生，jiān臣去而国太平。"其虚化形、形复化虚，以及"蛇化为龟，雀化为蛤"、"老枫化为羽人，朽麦化为蝴蝶"、"贤女化为贞石，山蚯化为百合"等万物互化的观点，除借资于道教有关"化"的思想之外，也折shè出唐末五代社会变化的现实。
书中还提出"以形用神则亡，以神用形则康"；"志于虚无者，可以忘生死"；"心同幽冥则物无不受，神同虚无则事无不知"；"疑人者为人所疑，防人者为人所防"；"多感必多怨，多喜必多怒"；"无所不能者有大不能，无所不知者有大不知"等等观点。主张"止人之斗者使其斗，抑人之忿者使其忿"，认为"民不可理而理之愈怨"，指出治民"在不逆万物之情"。并以"心不疑乎手，手不疑乎笔，忘手、笔，然后知书之道和畅非巧也"，喻无为治民之道。
《化书》以黄老道家思想为主，兼论养生成仙之术。其顺则生物chéng rén、逆则返虚复本之论，"元精"、"坎离"、"纯阳"、"神化"等说，同于内丹道。体现出道教典型的哲学、修炼观点，故而历来为道教徒、内丹家和道教学者所重视。
《〈正易心法〉注》
《〈正易心法〉注》，五代宋初道士陈抟撰。收入《范氏奇书》《学津讨原》《艺海珠尘》等丛书中。所注之《正易心法》为麻衣道者所作。麻衣道者，姓名生卒年皆不详。据传唐黄巢起义时，曾避乱于终南山，见有数十位道人隐居山中，乃为其"役夫"。后遇异人得秘传，常服麻缕百结之衣，人遂以"麻衣道者"称之。五代之季，在华山遇陈抟，遂以《正易心法》授抟。
关于《正易心法》一书的来历，古代学者有不同看法。南宋理学家朱熹尝斥为"伪陋"，此后，陈振孙、胡应麟等均沿袭朱说，订为伪书。与朱熹同时人张则肯定该书出自麻衣道者。据宋代释志盘《佛祖统纪》卷四三记载，该书当系麻衣道者口述，由陈抟记录、整理并加注释而成。
《正易心法》书名之由来，与"易纬"有关。"正易"一词，乃取《易纬乾坤凿度太古文目》"正易大行万汇生"，意即流行变化之"本易"，而"心法"即是以本心悟《易》道之法
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