第 65 章
坚在另一著作《玄经原旨发挥》中称："老圣摭古史以著《道德》，孔圣摭鲁史以作《春秋》，一也。"正因为将《老子》看作"无名古史"，所以多用古史发挥其宗旨。如解"以正治国"为："正，政也。尧之庶绩咸熙，舜之百揆时序，以正治国也"。解"正复为奇"则称："禹陟帝位，正也。于其子孙弗率，皇天降灾，假手于汤，正复为奇矣。"
特点之二是援儒入老，儒道合一。篇首王易简序称：杜君出身儒家，从老氏学，能不私所主而折衷二者之间。徐天佑序也指出：杜君之为此学，不以道家说训老氏书，独援儒以明之。引类比义，以孔孟之道传诸其说。通观全书，儒道思想水rǔjiāo融，体现了元代道教老学儒学化的特征。该书受理学中"心学"一派的影响较深。认为："官天地，府万物者，心也。心者道之枢，人莫不有是心，心莫不有是道。"并强调：
"未有吾身，先有天地；未有天地，先有吾心。吾心此道也，岂惟吾哉！人莫不有是心，心莫不有是道。知此谓之知道，得此谓之得道。"这和陆九渊的宇宙即吾心，吾心即宇宙异曲同工。他还以理学家的"无极而太极"解释"道生一"。这都显示了他解老的理学化倾向。
杜道坚认为：《道德经》"实一天人之书"；"道德本旨，内圣外王之为要"。因此，他的《道德玄经原旨》就沿着"天人"和"内圣外王"这两条主线进行诠解。他认为《老子》的治人事天和《书》的祈天永命是一个道理，都是观天道以明人道，天道与人道相感相通。循此思路，他主张政治之道、为君之道处处应遵照天道。天道有当为，有不当为，天道有常则为其当为，不为其所不当为，如此则yīn阳不忒，四时行，品物亨；天道失常则气作，四时乖和，品物伤。君道也是如此，侯王若能守君之当为，不为君之所不当为，则君君而臣臣，厥分罔差，君不言而百官正，万物将自化，社稷人民莫不安定。反之，就会异政起，天下不从王化，不得治理。儒家民本思想对他影响很大，书中充满民为国本的思想，但也是从天人角度加以阐发。如把民喻为天之赤子，君为天之元子，元者善之长，长不伤幼，天必佑之。他把天分为"生物之天"和"自然之天"，前者为形而下，后者为形而上。"天此道，吾此道"，人道也是如此，所以"人能观天道而修人道，未有不入圣人之域"。圣人之心与天地之心相通，观天地之变化无常，而太虚自若，便知圣人日应万机，其心寂然，而天xìng自若。从人的身体来说，"天地大吾身，吾身小天地"，与宇宙也是相类同的。这些都表明他从天人出发以解老。
从内圣外王出发，他结合先天、后天、无极、太极等理学名词讲老子的内圣之道，又结合古代政治史讲儒家外王之道。他解释老子的"常无"为"先天"，"常有"为"后天"；
认为"谷神，太极也。太极中虚，谷神在焉，天此谷神，人此谷神"，"吾心太极，吾身天地之道，与造化者同流而未尝生，未尝死"。他在《玄经原旨发挥》中赞美盖公、曹参以"清静宁一"的内圣之道，开出汉室隆平的外王之治，是"善用老子之道者"。内圣外王的具体表现之一是修身治国。他说：
"国犹身也，身所当养，国所当养。"以养身之道外化为治国之道，则"久长可保"。
《道德玄经原旨》是元代道教老学著作中影响较大的一种，被历代治《老》者所重视。如朱谦之《老子校释》以它为所据版本书目之一，以《玄经原旨发挥》为考订书目；陈鼓应《老子注译及评介》也以它作为参考书目。
《易图通变》
《易图通变》，五卷。元初道士雷思齐（1231～1303）撰。
《正统道藏》收入太玄部。此书是在《易》"图书之学"勃兴的背景下问世的。"图书之学"其源甚久。先秦史书《尚书顾命》篇有云："天球、河图在东序"，这是目前所知最早涉及"河图"的行文，估计"河图"在周代以前是先民传世之宝。可是，到了春秋时期，孔子已不见"河图"，尝慨叹：
"凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！"而《易系辞》则称：
"河出图，洛出书，圣人则之。"可知先秦人以为《易》之著作系与"河图"有关。汉代人更坚信此说。如刘歆谓伏羲氏继天而王，受河图，则而画之，成八卦。由于"河图"系秘传于方外，秦汉以来，儒家学派基本上不知河图为何物，故只能纸上谈兵，争相猜测。到了唐末宋初，华山道士陈抟以"五十五点"之河图授其徒，遂广为流传。与此同时，陈抟还传出"四十五点"的洛书。陈抟称河图、洛书乃《易》之本源。但许多儒者不信此事，遂引起争端。宋以来之学者，除了闹不清河图，洛书的真正年代外，其形状的辨别亦多有分歧，或以为河图乃一至十数之和，洛书为一至九数之和；或以为相反，莫衷一是。此等争论至元代仍未停息。雷思齐的《易图通变》正是此学术之争的产物。
此书以"河图"为纲，开篇首列"河图"，继而解说论证。
其最大特色就是把"河图"的五十五数分为本数与虚数。所谓"本数"，就是布于图之四方、四维之数，共为四十。四方即东西南北；四维即东南、东北、西南、西北。北方之数为一，东方之数为三，南方之数为九，西方之数为七，东南方之数为四，西南方之数为二，东北方之数为八，西北方之数为六。四个奇数一、三、七、九之和为二十，四个偶数二、四、六、八之和亦为二十，所以称"四方、四维共四十"。
所谓"虚数"，是指居于河图中央的"天五"与"地十"。
本来，这两个数也是一奇一偶，与其他自然数并无区别。谓之"虚"，是说它们既存在，又不存在。从河图的卦位上看，东西南北均无五与十之数；再从八卦之数看，坎为一，离为九，震为三，兑为七，艮为八，乾为六，巽为四，坤为二，亦不见十与五。这就是所谓"四象无五，八卦无十"。但从八卦yīn阳奇偶的内在联系看，五与十这两个"河图"之虚数又是存在的。例如，坎卦之数为一，向乾卦方向运行，成六，中含五。再如离南一数、坎北九数相合便是十。其余类推。
雷思齐把《易图通变》的"河图"之说应用到《易》学"筮法"的解释之中，认为筮法本身包含着数，数之推演就能导出河图来，这就把占筮之学与《易》的宇宙发生模式统一起来，初步具有世界统一论思想和辩证法思想。他以"图"来演示《易》的象数之学，又由此而伸发其发展的观点，较少神秘成分，对道教方术和教理的建设起了一定的推动作用。
《周易集说》
《周易集说》为宋末元初道士俞琰撰。收入《通志堂经解》和《四库全书》中。四库本共四十卷，通志堂本则分为十三卷。其中包括《周易上下经说》《象辞说》《彖传说》《爻传说》《文言传说》《系辞传说》《说卦说》《序卦说》《杂卦说》。该书草创于元世祖至元二十一年（1284），完成于至大四年（1311），几费俞氏毕生之精力。时人孟淳、李克宽、白挺、张英、颜尧焕等皆甚推重。
此书以朱熹《周易本义》为宗，尝自云："幼承父师面命，首读朱子《本义》。"故虽兼采众说，但其本则归于朱学。之所以如此，是因为朱子学说在宋后之影响"几如日中天"，成为思想界之主导。其后学争相宗禀，各类纂疏之作，其去取别裁，惟以朱子之说为断。
俞琰崇尚朱说，不仅表现在论《易》之xìng质方面，而且贯穿于具体的解释之中。无论是发挥《易》之义理，还是阐述《易》之象数，都继承了朱子《易》说之大旨。
学贵有心得。俞琰在弘扬朱学的基础上，也形成了自己的《易》学特点。由于他长期以来，潜心于《易》外别传，对其象数指趣有独到的见解。他虽然不同意以炉火方外之法附会《易》之本旨，但却也以象数为根。谓《易》始作于伏羲氏，初仅有卦画而未有辞。辞本于象，象本于画，有画方有象，有象方有辞。若舍画而玩辞，舍象而穷理，辞虽明，理虽通，非《易》之学。故俞氏释《易》，着眼于卦象、爻象，次之明理。此与宋代前道教学者的《易》象数学颇多相合之处。
俞琰由卦象伸发义理，非以一卦说一理。他每"并卦取义"，即以两卦互并，倒转反对，释象说理。如释《》与《》，谓《》卦上六之爻倒转即成《》卦初六之爻。又谓《升》与《萃》均以坤上坤下取义，"萃"卦三yīn爻聚于下，倒转为"升"卦，则三yīn升于上，下巽而上顺。诸如此类，甚多。
俞琰一生探研《易》学，颇有成就，仅是易学、丹道著作，就有多部，如《周易参同契发挥》《周易参同契释疑》《易经考证》《易传考证》《读易须知》《六十四卦图》《古占法》《卦爻象占分类》《易图合璧连珠》《易图纂要》《读易举要》《易外别传》《玄牝之门赋》等，《周易集说》则是其代表作。由于他毕生从事《易》学研究，故在接触道教典籍中应用《易》象、《易》理的作品时，便能得心应手，融会贯通。
如他在为魏伯阳《周易参同契》作注时，即广参《易》论，发"先天太极"之微义。所作《周易参同契发挥》序称：
"《易》之为书，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。
仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，千变万化，无往不可。"
表明他在《易》学应用上已驾轻就熟。
《重阳立教十五论》
《重阳立教十五论》为全真道的初期论著。一卷。作者不详。一说为王重阳撰，一说为王之弟子据其语录编纂而成。该书论述了全真道初创之时的基本思想，共论十五题，实际讲述三个中心问题：
第一，论述全真道士修行生活之准则，包括住庵、云游、学书、合yào、盖造、合道伴等。指出道士住庵，是为了"身有依倚，心渐得安，气神和畅"，以入真道；但也只需茅庵草舍遮形而已，反对大殿高堂和雕梁峻宇，否则，既"非上士之作为"，"岂是道人之活计"？很显然这是针对北宋时道教大兴宫观、腐化堕落所采取的俭朴措施。对于云游，认为"遍览天下之景，心乱气衰，此乃虚云游之人"，而"参寻xìng命，求问妙玄"，"访明师之不倦"，"问道无厌"才是"真云游"。
对于学书，指出"不可寻文而乱目"，要求"采意以合心，舍书探意采理，舍理采趣"，"收之入心"，以达到"心光洋溢，智神跃，无所不通，无所不解"。反对"只yù记多念广，人前谈说夸才俊"的清谈，要做到"既得书意，可深藏之"。在合yào方面，主张"学道之人不可不通，若不通者，无以助道"。对于jiāo友，提出"立身之本在丛林，全凭心志，不可顺人情，不可取相貌，唯择高明者是上法"。由上可见全真道初创时从严治教的概貌。
第二，阐述全真道内丹修炼理论，包括打坐、降心、炼xìng、匹配五气、和混xìng命等。认为打坐者只求形体端然瞑目合眼，还是"假坐"；"真坐者，须要十二时辰住行坐卧一切动静中间，心如泰山，不动不摇，把断四门眼耳口鼻，不令外景入内，但有丝毫动静思念，即不名静坐。能如此者，虽身处尘世，名已列于仙位。"在修炼方面，主张先xìng后命，认力"xìng者神也，命者气也。xìng若见命，如禽得风飘飘轻举，省力易成"。为此，要求道士收心降念，调炼xìng时，则要体验"得中"自妙之法。总之"xìng命是修行之根本。"
第三，阐述全真道修真成仙之理论，包括圣道、超三界、养身之法，离凡世等。认为"入圣之道，须是苦志多年，积功累行"。要求达到"身居一室之中，xìng满乾坤"，"寄于尘中，心已明于物外"。提出："心忘虑念即超yù界，心忘诸境即超色界，不著空见即超无色界。离此三界，神居仙圣之乡，xìng在玉清之境矣！"又说："法身者，无形之相也。不空不有，无后无前，不下不高，非短非长，用之无所不通，藏之则昏然无迹。"这些都表现出全真道融佛入道的思想倾向。并明确提出："离凡世者，非身离也，言心地也"，"得道之人，身在凡而心在圣境矣"。批评"今之人yù永不死而离凡世者，大愚，不达道理"。又表明全真道在汲取佛教思想后，已经放弃ròu体不死的成仙理想，而改为追求精神（或"阳神"）不死了。
由上可知，此书既揭示了全真道的基本信仰--"阳神"不死；又阐述了达到此目标的基本手段--内丹修炼；还规定了道士修行的准则--苦己利人；并标榜立教之主旨--三教合一。故此书实为全真教义之大纲和基本内容，在全真道众书中占有十分重要的地位。
《净明忠孝全书》
《净明忠孝全书》是净明道的基本典籍。有关净明教义、方术及主要传人生平与活动事迹具载于此。全书六卷，《正统道藏》收入太平部。卷一至卷五题"净明传教法师黄元吉编集，嗣法弟子徐慧校正"。卷六题"净明法子玉隆陈天和编集，庐陵徐慧校正"。据该书前序载，元至治三年（1323），黄元吉编成《净明忠孝全书》和《玉真语录》，为全书的前五卷。
元泰定二年（1325），黄元吉去世，弟子陈天和编《中黄先生问答》为卷六。全书经净明道第三代嗣法宗师徐异校正，于元泰定四年成书。
卷一收净明道祖师及传人传记七篇。前四篇为《净明道师旌阳许真君传》《净明经师洪崖先生传》《净明法师洞真先生传》《净明监度师郭先生传》，是许逊和"净明三师"--
张氲、胡慧超、郭璞的传记，皆采撷前史和传闻撰成，可资了解净明道神仙谱系。后三篇即《西山隐士
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特点之二是援儒入老，儒道合一。篇首王易简序称：杜君出身儒家，从老氏学，能不私所主而折衷二者之间。徐天佑序也指出：杜君之为此学，不以道家说训老氏书，独援儒以明之。引类比义，以孔孟之道传诸其说。通观全书，儒道思想水rǔjiāo融，体现了元代道教老学儒学化的特征。该书受理学中"心学"一派的影响较深。认为："官天地，府万物者，心也。心者道之枢，人莫不有是心，心莫不有是道。"并强调：
"未有吾身，先有天地；未有天地，先有吾心。吾心此道也，岂惟吾哉！人莫不有是心，心莫不有是道。知此谓之知道，得此谓之得道。"这和陆九渊的宇宙即吾心，吾心即宇宙异曲同工。他还以理学家的"无极而太极"解释"道生一"。这都显示了他解老的理学化倾向。
杜道坚认为：《道德经》"实一天人之书"；"道德本旨，内圣外王之为要"。因此，他的《道德玄经原旨》就沿着"天人"和"内圣外王"这两条主线进行诠解。他认为《老子》的治人事天和《书》的祈天永命是一个道理，都是观天道以明人道，天道与人道相感相通。循此思路，他主张政治之道、为君之道处处应遵照天道。天道有当为，有不当为，天道有常则为其当为，不为其所不当为，如此则yīn阳不忒，四时行，品物亨；天道失常则气作，四时乖和，品物伤。君道也是如此，侯王若能守君之当为，不为君之所不当为，则君君而臣臣，厥分罔差，君不言而百官正，万物将自化，社稷人民莫不安定。反之，就会异政起，天下不从王化，不得治理。儒家民本思想对他影响很大，书中充满民为国本的思想，但也是从天人角度加以阐发。如把民喻为天之赤子，君为天之元子，元者善之长，长不伤幼，天必佑之。他把天分为"生物之天"和"自然之天"，前者为形而下，后者为形而上。"天此道，吾此道"，人道也是如此，所以"人能观天道而修人道，未有不入圣人之域"。圣人之心与天地之心相通，观天地之变化无常，而太虚自若，便知圣人日应万机，其心寂然，而天xìng自若。从人的身体来说，"天地大吾身，吾身小天地"，与宇宙也是相类同的。这些都表明他从天人出发以解老。
从内圣外王出发，他结合先天、后天、无极、太极等理学名词讲老子的内圣之道，又结合古代政治史讲儒家外王之道。他解释老子的"常无"为"先天"，"常有"为"后天"；
认为"谷神，太极也。太极中虚，谷神在焉，天此谷神，人此谷神"，"吾心太极，吾身天地之道，与造化者同流而未尝生，未尝死"。他在《玄经原旨发挥》中赞美盖公、曹参以"清静宁一"的内圣之道，开出汉室隆平的外王之治，是"善用老子之道者"。内圣外王的具体表现之一是修身治国。他说：
"国犹身也，身所当养，国所当养。"以养身之道外化为治国之道，则"久长可保"。
《道德玄经原旨》是元代道教老学著作中影响较大的一种，被历代治《老》者所重视。如朱谦之《老子校释》以它为所据版本书目之一，以《玄经原旨发挥》为考订书目；陈鼓应《老子注译及评介》也以它作为参考书目。
《易图通变》
《易图通变》，五卷。元初道士雷思齐（1231～1303）撰。
《正统道藏》收入太玄部。此书是在《易》"图书之学"勃兴的背景下问世的。"图书之学"其源甚久。先秦史书《尚书顾命》篇有云："天球、河图在东序"，这是目前所知最早涉及"河图"的行文，估计"河图"在周代以前是先民传世之宝。可是，到了春秋时期，孔子已不见"河图"，尝慨叹：
"凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！"而《易系辞》则称：
"河出图，洛出书，圣人则之。"可知先秦人以为《易》之著作系与"河图"有关。汉代人更坚信此说。如刘歆谓伏羲氏继天而王，受河图，则而画之，成八卦。由于"河图"系秘传于方外，秦汉以来，儒家学派基本上不知河图为何物，故只能纸上谈兵，争相猜测。到了唐末宋初，华山道士陈抟以"五十五点"之河图授其徒，遂广为流传。与此同时，陈抟还传出"四十五点"的洛书。陈抟称河图、洛书乃《易》之本源。但许多儒者不信此事，遂引起争端。宋以来之学者，除了闹不清河图，洛书的真正年代外，其形状的辨别亦多有分歧，或以为河图乃一至十数之和，洛书为一至九数之和；或以为相反，莫衷一是。此等争论至元代仍未停息。雷思齐的《易图通变》正是此学术之争的产物。
此书以"河图"为纲，开篇首列"河图"，继而解说论证。
其最大特色就是把"河图"的五十五数分为本数与虚数。所谓"本数"，就是布于图之四方、四维之数，共为四十。四方即东西南北；四维即东南、东北、西南、西北。北方之数为一，东方之数为三，南方之数为九，西方之数为七，东南方之数为四，西南方之数为二，东北方之数为八，西北方之数为六。四个奇数一、三、七、九之和为二十，四个偶数二、四、六、八之和亦为二十，所以称"四方、四维共四十"。
所谓"虚数"，是指居于河图中央的"天五"与"地十"。
本来，这两个数也是一奇一偶，与其他自然数并无区别。谓之"虚"，是说它们既存在，又不存在。从河图的卦位上看，东西南北均无五与十之数；再从八卦之数看，坎为一，离为九，震为三，兑为七，艮为八，乾为六，巽为四，坤为二，亦不见十与五。这就是所谓"四象无五，八卦无十"。但从八卦yīn阳奇偶的内在联系看，五与十这两个"河图"之虚数又是存在的。例如，坎卦之数为一，向乾卦方向运行，成六，中含五。再如离南一数、坎北九数相合便是十。其余类推。
雷思齐把《易图通变》的"河图"之说应用到《易》学"筮法"的解释之中，认为筮法本身包含着数，数之推演就能导出河图来，这就把占筮之学与《易》的宇宙发生模式统一起来，初步具有世界统一论思想和辩证法思想。他以"图"来演示《易》的象数之学，又由此而伸发其发展的观点，较少神秘成分，对道教方术和教理的建设起了一定的推动作用。
《周易集说》
《周易集说》为宋末元初道士俞琰撰。收入《通志堂经解》和《四库全书》中。四库本共四十卷，通志堂本则分为十三卷。其中包括《周易上下经说》《象辞说》《彖传说》《爻传说》《文言传说》《系辞传说》《说卦说》《序卦说》《杂卦说》。该书草创于元世祖至元二十一年（1284），完成于至大四年（1311），几费俞氏毕生之精力。时人孟淳、李克宽、白挺、张英、颜尧焕等皆甚推重。
此书以朱熹《周易本义》为宗，尝自云："幼承父师面命，首读朱子《本义》。"故虽兼采众说，但其本则归于朱学。之所以如此，是因为朱子学说在宋后之影响"几如日中天"，成为思想界之主导。其后学争相宗禀，各类纂疏之作，其去取别裁，惟以朱子之说为断。
俞琰崇尚朱说，不仅表现在论《易》之xìng质方面，而且贯穿于具体的解释之中。无论是发挥《易》之义理，还是阐述《易》之象数，都继承了朱子《易》说之大旨。
学贵有心得。俞琰在弘扬朱学的基础上，也形成了自己的《易》学特点。由于他长期以来，潜心于《易》外别传，对其象数指趣有独到的见解。他虽然不同意以炉火方外之法附会《易》之本旨，但却也以象数为根。谓《易》始作于伏羲氏，初仅有卦画而未有辞。辞本于象，象本于画，有画方有象，有象方有辞。若舍画而玩辞，舍象而穷理，辞虽明，理虽通，非《易》之学。故俞氏释《易》，着眼于卦象、爻象，次之明理。此与宋代前道教学者的《易》象数学颇多相合之处。
俞琰由卦象伸发义理，非以一卦说一理。他每"并卦取义"，即以两卦互并，倒转反对，释象说理。如释《》与《》，谓《》卦上六之爻倒转即成《》卦初六之爻。又谓《升》与《萃》均以坤上坤下取义，"萃"卦三yīn爻聚于下，倒转为"升"卦，则三yīn升于上，下巽而上顺。诸如此类，甚多。
俞琰一生探研《易》学，颇有成就，仅是易学、丹道著作，就有多部，如《周易参同契发挥》《周易参同契释疑》《易经考证》《易传考证》《读易须知》《六十四卦图》《古占法》《卦爻象占分类》《易图合璧连珠》《易图纂要》《读易举要》《易外别传》《玄牝之门赋》等，《周易集说》则是其代表作。由于他毕生从事《易》学研究，故在接触道教典籍中应用《易》象、《易》理的作品时，便能得心应手，融会贯通。
如他在为魏伯阳《周易参同契》作注时，即广参《易》论，发"先天太极"之微义。所作《周易参同契发挥》序称：
"《易》之为书，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。
仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，千变万化，无往不可。"
表明他在《易》学应用上已驾轻就熟。
《重阳立教十五论》
《重阳立教十五论》为全真道的初期论著。一卷。作者不详。一说为王重阳撰，一说为王之弟子据其语录编纂而成。该书论述了全真道初创之时的基本思想，共论十五题，实际讲述三个中心问题：
第一，论述全真道士修行生活之准则，包括住庵、云游、学书、合yào、盖造、合道伴等。指出道士住庵，是为了"身有依倚，心渐得安，气神和畅"，以入真道；但也只需茅庵草舍遮形而已，反对大殿高堂和雕梁峻宇，否则，既"非上士之作为"，"岂是道人之活计"？很显然这是针对北宋时道教大兴宫观、腐化堕落所采取的俭朴措施。对于云游，认为"遍览天下之景，心乱气衰，此乃虚云游之人"，而"参寻xìng命，求问妙玄"，"访明师之不倦"，"问道无厌"才是"真云游"。
对于学书，指出"不可寻文而乱目"，要求"采意以合心，舍书探意采理，舍理采趣"，"收之入心"，以达到"心光洋溢，智神跃，无所不通，无所不解"。反对"只yù记多念广，人前谈说夸才俊"的清谈，要做到"既得书意，可深藏之"。在合yào方面，主张"学道之人不可不通，若不通者，无以助道"。对于jiāo友，提出"立身之本在丛林，全凭心志，不可顺人情，不可取相貌，唯择高明者是上法"。由上可见全真道初创时从严治教的概貌。
第二，阐述全真道内丹修炼理论，包括打坐、降心、炼xìng、匹配五气、和混xìng命等。认为打坐者只求形体端然瞑目合眼，还是"假坐"；"真坐者，须要十二时辰住行坐卧一切动静中间，心如泰山，不动不摇，把断四门眼耳口鼻，不令外景入内，但有丝毫动静思念，即不名静坐。能如此者，虽身处尘世，名已列于仙位。"在修炼方面，主张先xìng后命，认力"xìng者神也，命者气也。xìng若见命，如禽得风飘飘轻举，省力易成"。为此，要求道士收心降念，调炼xìng时，则要体验"得中"自妙之法。总之"xìng命是修行之根本。"
第三，阐述全真道修真成仙之理论，包括圣道、超三界、养身之法，离凡世等。认为"入圣之道，须是苦志多年，积功累行"。要求达到"身居一室之中，xìng满乾坤"，"寄于尘中，心已明于物外"。提出："心忘虑念即超yù界，心忘诸境即超色界，不著空见即超无色界。离此三界，神居仙圣之乡，xìng在玉清之境矣！"又说："法身者，无形之相也。不空不有，无后无前，不下不高，非短非长，用之无所不通，藏之则昏然无迹。"这些都表现出全真道融佛入道的思想倾向。并明确提出："离凡世者，非身离也，言心地也"，"得道之人，身在凡而心在圣境矣"。批评"今之人yù永不死而离凡世者，大愚，不达道理"。又表明全真道在汲取佛教思想后，已经放弃ròu体不死的成仙理想，而改为追求精神（或"阳神"）不死了。
由上可知，此书既揭示了全真道的基本信仰--"阳神"不死；又阐述了达到此目标的基本手段--内丹修炼；还规定了道士修行的准则--苦己利人；并标榜立教之主旨--三教合一。故此书实为全真教义之大纲和基本内容，在全真道众书中占有十分重要的地位。
《净明忠孝全书》
《净明忠孝全书》是净明道的基本典籍。有关净明教义、方术及主要传人生平与活动事迹具载于此。全书六卷，《正统道藏》收入太平部。卷一至卷五题"净明传教法师黄元吉编集，嗣法弟子徐慧校正"。卷六题"净明法子玉隆陈天和编集，庐陵徐慧校正"。据该书前序载，元至治三年（1323），黄元吉编成《净明忠孝全书》和《玉真语录》，为全书的前五卷。
元泰定二年（1325），黄元吉去世，弟子陈天和编《中黄先生问答》为卷六。全书经净明道第三代嗣法宗师徐异校正，于元泰定四年成书。
卷一收净明道祖师及传人传记七篇。前四篇为《净明道师旌阳许真君传》《净明经师洪崖先生传》《净明法师洞真先生传》《净明监度师郭先生传》，是许逊和"净明三师"--
张氲、胡慧超、郭璞的传记，皆采撷前史和传闻撰成，可资了解净明道神仙谱系。后三篇即《西山隐士
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