第 81 章
与万物的关系，《道体论》称：
"就体实而言，物即是道，道即是物。"CM而刘一明的《修真辨难》更进一步说："一yīn一阳之谓道，是就道之用言；无形无象，是就道之体言。太极未分之时，道包yīn阳；太极既分之后，yīn阳生道。……道者yīn阳之根本，yīn阳者道之发挥。所谓太极分而为yīn阳，yīn阳合而成太极，一而二，二而一也。"ND人物之道，大致是指以人为中心的社会观。《老子》第七十七章指出："天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；
有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者"。这说明《老子》已经认识到阶级社会贫富不均，存在着"损奉"的不公正现象，并且认为只有有道的人，即能遵行自然规律的人，才能自觉地将"有余"奉献给社会。因此，《老子》的社会理想是平均的社会。《太平经》提出了实现"太平"世界的理想，称："太者，大也。乃言其积大行如天，凡事大也，无复大于天者也。平者，乃言其治太平均，凡事悉理，无复jiān私也；平者，比若地居下，主执平也。"道气"行于天下地上，yīn阳相得；jiāo而为和，与中和气三合，共养凡物，三气相爱相通，无复有害者。太者，大也；平者，正也；
气者，主养以通和也；得此以治，太平而和且大正也。"而要实现太平世界，"三气相爱相通"，指的就是"君明、臣良、民顺"，也就是君、臣和民都要有道、有德。但是关键是君，因此，《天谶支干相配法》称，"国有道与德，而君臣贤明，则民从也"。NE《老子想尔注》则认为"人行道，不违诫，渊深似道"，"奉道诫，积善成功，积精成神，神成仙寿"，NF将人的行道和遵守戒律联系在一起。五代道士谭峭的《化书》中也以"道"作为核心，认为"道"有"委"（体）和"用"的两重职能。"委"（体）就是"虚"，"虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也"。至于"用"，就是"形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也"。无论是"体"或者"用"，道的作用过程都体现于一个"化"字。谭峭探讨了社会的演化及治理的办法，指出人类社会自从出现"尊卑"后，统治者就"奢dàng化聚敛，聚敛化欺罔，欺罔化形戮，形戮化悖乱，悖乱化甲兵，甲兵化争夺，争夺化败亡"。而天下之动乱是起于压迫，盗贼起于聚敛。"天子作弓矢以威天下，天下盗弓矢以侮天子"。因此，谭峭主张"能均其食者，天下可以治"，由国君开始尚俭，使国君和民众平等相待，共同享受，没有剥削和压迫，"心相通而后神相通，神相通而后气相通，气相通而后形相通。"NG这种神气形相通的社会，就是道之"用"的社会，就是以"道"来治国平天下的社会。
鬼神之道，大致就是鬼魂观，指的是道教对于人死以后归宿的一种认识。"鬼"字在甲骨文中就出现过，象形字，犹如一个盖着东西的死人的脸。《说文》解"鬼"字作"人归为鬼"。归就是死的意思。《礼记祭法》篇则称："大凡生于天地之间者皆曰命。其万物死皆曰折。人死曰鬼。"因此，汉民族早就有了人死后变成鬼的观念。《左传》昭公七年又有进一步的记载："子产曰：人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。"NH这就是说人既有魄又有魂，魄附在人的ròu体，魂附在人的精神。
人死后"魂气归于天，形魄归于地"。《老子》中没有"鬼"这个字，但是作为先秦墨家的著作《墨子明鬼》下篇，认为鬼神是实有的，而且将天下的鬼分为"天鬼"，"山水鬼神"，"人死而为鬼"三类。其中的"天鬼"和"山水鬼神"，相当于后世的"天神"和"山水神"。墨家还认为，对于人的行为善恶，"鬼神之明必知之"，"鬼神之罚必胜之"。NI墨家的"明鬼"思想对于道教教义思想的发展也有直接的影响。《老君太上虚无自然本起经》称"神入薜荔：薜荔者，饿鬼也"，"神入泥黎，泥黎者，地狱名也"，"神有罪过，入泥黎中"，NJ因此，鬼也是"道"之用。五代道士杜光庭《墉城集仙录序》说到一些积功未备，限尽而终的"鬼"，称之为"魂神受福者，得为善爽之鬼，地司不制，鬼录不书，逍遥福乡，逸乐遂志，年充数足，得为鬼仙，然后升yīn景之中，居王者之秩，积功累德，亦入仙阶矣。"NK鬼因有道而成"鬼仙"，鬼仙在yīn景之中，因得道而"入仙阶"。
道教的"道"，从"天地、人物、仙灵、鬼神"四个方面展开，在历史上经过了很长的发展过程。从汉魏至南北朝时期，道教开创后不久迫切需要从生成论的角度奉立至上神，从社会学的角度推行平均主义的理想以吸引教徒。因此，"道"的教义主要在"仙灵"之道范围里展开，属于神学命题；从社会之道展开，属于社会学命题。从隋至北宋时期，道教开始建立天地人鬼的教义体系，主要在天地、人物和鬼神之道的范围里展开，属于哲学命题。从北宋以后，以探究人的身心禀赋为中心，主要在"人物"和"仙灵"之道的范围里展开，深入地推动了道教的科仪和方术的发展，并且直接指导着一代代教徒的修道实践。这一关于"道"的教义思想的发展既同中国儒释思想的发展紧密相联，同时也是道教自身发展的必然结果。因此"道"的推衍和演化，反映着中国古代思想、文化和宗教的一个重要侧面。
注：
①⑨CDCGCICJCKCLNGNJNK《道藏要籍选刊》第1册630页，7页，第2册352～355、298、271页，第1册15页，第5册817页，20页，第3册3页，第1册59页，第5册769、771、776、779页，第1册59页，794页，上海古籍出版社，1989年
②⑦NE《太平经合校》第16、662页，第305、95页，第148、264页，中华书局，1960年
③ND《道书十二种》第414页，第471页，中国中医yào出版社，1990年
④《中国哲学发展史先秦》第264页，人民出版社，1983年
⑤⑥《史记》第4册1368～1369页，第7册2146页，中华书局，1959年
⑧CFNF《老子想尔注校证》第33页，第12页，第7、16页，上海古籍出版社，1991年
CE《太平御览》第1册第2页，中华书局，1960年
CHCM《道藏》第24册786页，第22册884页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年
NH《十三经注疏》第1588、2050页，中华书局，1980年
NI《墨子闲诂》第220～221页，中华书局，1986年
德
德和道相对应，组成道教教义的核心。《道教义枢道德义》称"道德一体，而其二义，一而不一，二而不二"。①《道德经》中有"德"字四十一处，提出了"上德"、"玄德"、"孔德"、"积德"等等，但是对于"德"的含义却没有具体的解释。第五十一章称："道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然"。其中将"道"和"德"两者规定为"生长万物"和"畜养万物"的关系。因此，一般认为"德者，道之功也"（韩非语），"德者，道之用也"（陆德明语），"德者，道之见也"（苏辙语）。《庄子》的《天地篇》就说到："通于天地者，德也；行于万物者，道也。"并称："形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非至德者邪？"②当代旅美华人学者陈鼓应在分析"德"的概念时认为，它有三个意义：一是"道所显现于物的功能"；二是"内在于万物的道，在一切事物中表现它的属xìng，亦即表现它的德"；三是"道落实到人生层面时，称之为德"，即通常说的人的"德行"。③早期道教沿用了先秦道家的学说。太平道的《太平经》卷五十六至六十四称，"道者，天也，阳也，主生；德者，地也，yīn也，主养。……夫道兴者主生，万物悉生；德兴者主养，万物人民悉养，无冤结"。这里也将道和德两者解释为"生长万物"和"畜养万物"的关系，同《道德经》的思想一脉相承。
太平道从追求"太平"的社会理想出发，将德"主养"的观点推广到社会政治领域，认为"地以德治，故忍辱；人以和治，故进退多便"，"以德治者，进退两度也"。并且将"德治"列为帮助帝王之治的"十法"的第四法，仅次于"元气冶、自然治、道治"。《太平经》认为"德"和"刑"相对立，称"德者与生气同力，故生气出亦出，入亦入；刑与杀气同力，故杀气出亦出，入亦入。德与天上行同列，刑与地下行同列。德常与实者同处，刑与空无物同处。德常与兴同处，故外兴则出，内兴则入，故冬入夏出。刑与衰死气同处，故冬出而夏入。死气者清，故所居而清也。故德与帝王同气，故外王则出yīn，内王则入刑；刑与小人同位，故所居而无士众也。物所归者，积帝王德，常见归，故称帝王也；刑未尝与物同处，无士众，故不得称君子"。君子的服人依靠的是"道"与"德"，yù得天地之心的，也要行"道"与"德"，至于行"严畏智诈"之术，只能收服那些言行无状的小人。《太平经》还将德"主养"的观点推广到个人的修养上，批评"人不力学德，名为无德之人"，无德之人必"好害伤"，因此，是"凶败之符"，是"最劣弱困穷小人之名字"。这种人是"天不爱，地不喜，人不yù亲近之"，他们"为王者致害，为君子致灾，鬼神承天教，不久与为治"。④五斗米道的《老子想尔注》中，亦有多处对于"德"的阐述。注"玄德"为"玄，天也。常法道行如此，yù令人法也"；注"常德"为"道德常在"，⑤可见，五斗米道是主张"道德一体"的，"德"就是"道德"的意思。
魏晋南北朝时期，道教教义着重在宇宙观、社会观和神仙观方面的建设。《西升经》就是以体用关系阐述"道"和"德"的关系的，称"道以无为上，德以仁为主"。刘仁会注解说："宥物于无者，道也；仁物之xìng者，德也"。"德"也就是"道"体现于"物"之中的属xìng--"仁"。《西升经》中还有"道非yù于虚，虚自归之；德非yù于神，神自归之"，"无心德留而鬼神伏矣"。这里的"神"，既有人"神"的意思，又有"神灵"之神的意思。唐代李荣注解说："道既虚无，德亦神妙。虚无神梦，必竟清静。而人若能虚心无身，自然归道；抱神守妙，自然归德也。"又注称："圣人无心，不起贪yù，道在于己，德止于身，故曰：留也。用道，则道流遐迩；
怀德，则德被幽明，既为人之所归，亦为鬼神之所伏从也。"⑥因此，人能归道，也就归德。德是人的精神的根本，办使鬼神降伏。但是，同期的江南一带的道教却大多从一般的"道德"观念阐述"德"。葛洪的《抱朴子内篇》要求个人"积善yīn德"，这个"德"解释为"积善立功，慈心于物，恕己及人，乐人之吉，愍人之苦，人之急，救人之灾"，而治国之君以及忠臣辅佐则应修道德；使"道普德溢"，至于太平。⑦唐代，道教教义体系逐渐充实完备。吴筠在《玄纲论》中称："尝试论之，天地、人物、灵仙、鬼神，非道无以生，非德无以成"，吴筠认为："德者，何也？天地所禀，yīn阳所资，经以五行，纬以四时，牧之以君，训之以师，幽明动植，咸畅其宜。泽流无穷，群生不知谢其功；惠加无极，百姓不知赖其力，此之谓德也。"⑧这就将天地yīn阳幽明的一切生成物都视为"德"成之物，包括"灵仙、鬼神"。唐宋以后，道教教义着重探讨人的问题。宋徽宗注《西升经》有《序》称：
"万物莫不由之之谓道，道之在我之谓德。道德，人所固有也。"⑨这就将"道"和"德"视为人所共有的禀赋。古时，"德"和"得"相通，因此，混然子王道渊认为："德者，得也，心之所蓄，xìng之混融，开物成务之理也。"一些有"上德"的圣人，"未尝显己之有德，藏身潜迹，抱朴含光，专气致柔，如婴儿也"，而"下德"的贤人，"执著其事，唯于世情，是非得失之物，理论扬于己德，以被聪明所蔽"。CD因此，有德之人，就应该"含养德xìng，纯纯朴朴，则比如赤子也，赤子如初生婴儿也"。认为："太上以此喻修真之士，心切切矣。
我辈yù反本还源，归根复命，以此为则，不亦简妙乎。今心无所主，xìng不安闲，安得元神凝寂，元气冲虚而比如赤子乎。"CE唐代内丹家们多将"道"和个人的内丹修炼相结合，认为"道"与"生"的结合就是"德"。司马承祯说过："生者，天之大德也，地之大乐也，人之大福也。"又称："养生者，慎勿失道；为道者，慎勿失生。使道与生相守，生与道相保，二者不相离，然后乃长久。言长久者，得道之质也。"因此，"大人含光藏晖，以期全备，凝神宝气，学道无心，神与道合，谓之得道"CF。清代道士、著名的内丹家柳华阳则称："道者德之用，德者道之体，人能明乎其德，而天xìng自现，体乎其道，而冲和自运，是之谓寂然不动，感而遂能也。"又称："古圣云：德者，xìng能中求之耳。夫德非道则无著，道非德则无主。
道外觅德，其德远矣；培德体道，其功切矣。"柳华阳在内修实践中曾经以"道德体用观"指导其内修实践，自谓："吾尝自内观而无心，外觅而无体，飘飘乎寻之不得，恍恍乎觉而虚灵，似鱼之随水，如雾之笼烟，一派冲和，荣卫天地，但人不能深进，故本然之道味却矣。"CG另一些内丹家则从内修角度认识和解释《道德经》，将内修理论置于道教教义系统之下。清代道士、著名内丹家刘一明在《修真九要》中，强调内丹修炼必须"积德修行"，认为"德"就是"恤老怜贫，惜孤悯寡，施yào舍茶，修桥补路，扶危救困，轻财重义，广行方便"，称"道者，为己之事；德者，为人之事。修道
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"就体实而言，物即是道，道即是物。"CM而刘一明的《修真辨难》更进一步说："一yīn一阳之谓道，是就道之用言；无形无象，是就道之体言。太极未分之时，道包yīn阳；太极既分之后，yīn阳生道。……道者yīn阳之根本，yīn阳者道之发挥。所谓太极分而为yīn阳，yīn阳合而成太极，一而二，二而一也。"ND人物之道，大致是指以人为中心的社会观。《老子》第七十七章指出："天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；
有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者"。这说明《老子》已经认识到阶级社会贫富不均，存在着"损奉"的不公正现象，并且认为只有有道的人，即能遵行自然规律的人，才能自觉地将"有余"奉献给社会。因此，《老子》的社会理想是平均的社会。《太平经》提出了实现"太平"世界的理想，称："太者，大也。乃言其积大行如天，凡事大也，无复大于天者也。平者，乃言其治太平均，凡事悉理，无复jiān私也；平者，比若地居下，主执平也。"道气"行于天下地上，yīn阳相得；jiāo而为和，与中和气三合，共养凡物，三气相爱相通，无复有害者。太者，大也；平者，正也；
气者，主养以通和也；得此以治，太平而和且大正也。"而要实现太平世界，"三气相爱相通"，指的就是"君明、臣良、民顺"，也就是君、臣和民都要有道、有德。但是关键是君，因此，《天谶支干相配法》称，"国有道与德，而君臣贤明，则民从也"。NE《老子想尔注》则认为"人行道，不违诫，渊深似道"，"奉道诫，积善成功，积精成神，神成仙寿"，NF将人的行道和遵守戒律联系在一起。五代道士谭峭的《化书》中也以"道"作为核心，认为"道"有"委"（体）和"用"的两重职能。"委"（体）就是"虚"，"虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也"。至于"用"，就是"形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也"。无论是"体"或者"用"，道的作用过程都体现于一个"化"字。谭峭探讨了社会的演化及治理的办法，指出人类社会自从出现"尊卑"后，统治者就"奢dàng化聚敛，聚敛化欺罔，欺罔化形戮，形戮化悖乱，悖乱化甲兵，甲兵化争夺，争夺化败亡"。而天下之动乱是起于压迫，盗贼起于聚敛。"天子作弓矢以威天下，天下盗弓矢以侮天子"。因此，谭峭主张"能均其食者，天下可以治"，由国君开始尚俭，使国君和民众平等相待，共同享受，没有剥削和压迫，"心相通而后神相通，神相通而后气相通，气相通而后形相通。"NG这种神气形相通的社会，就是道之"用"的社会，就是以"道"来治国平天下的社会。
鬼神之道，大致就是鬼魂观，指的是道教对于人死以后归宿的一种认识。"鬼"字在甲骨文中就出现过，象形字，犹如一个盖着东西的死人的脸。《说文》解"鬼"字作"人归为鬼"。归就是死的意思。《礼记祭法》篇则称："大凡生于天地之间者皆曰命。其万物死皆曰折。人死曰鬼。"因此，汉民族早就有了人死后变成鬼的观念。《左传》昭公七年又有进一步的记载："子产曰：人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。"NH这就是说人既有魄又有魂，魄附在人的ròu体，魂附在人的精神。
人死后"魂气归于天，形魄归于地"。《老子》中没有"鬼"这个字，但是作为先秦墨家的著作《墨子明鬼》下篇，认为鬼神是实有的，而且将天下的鬼分为"天鬼"，"山水鬼神"，"人死而为鬼"三类。其中的"天鬼"和"山水鬼神"，相当于后世的"天神"和"山水神"。墨家还认为，对于人的行为善恶，"鬼神之明必知之"，"鬼神之罚必胜之"。NI墨家的"明鬼"思想对于道教教义思想的发展也有直接的影响。《老君太上虚无自然本起经》称"神入薜荔：薜荔者，饿鬼也"，"神入泥黎，泥黎者，地狱名也"，"神有罪过，入泥黎中"，NJ因此，鬼也是"道"之用。五代道士杜光庭《墉城集仙录序》说到一些积功未备，限尽而终的"鬼"，称之为"魂神受福者，得为善爽之鬼，地司不制，鬼录不书，逍遥福乡，逸乐遂志，年充数足，得为鬼仙，然后升yīn景之中，居王者之秩，积功累德，亦入仙阶矣。"NK鬼因有道而成"鬼仙"，鬼仙在yīn景之中，因得道而"入仙阶"。
道教的"道"，从"天地、人物、仙灵、鬼神"四个方面展开，在历史上经过了很长的发展过程。从汉魏至南北朝时期，道教开创后不久迫切需要从生成论的角度奉立至上神，从社会学的角度推行平均主义的理想以吸引教徒。因此，"道"的教义主要在"仙灵"之道范围里展开，属于神学命题；从社会之道展开，属于社会学命题。从隋至北宋时期，道教开始建立天地人鬼的教义体系，主要在天地、人物和鬼神之道的范围里展开，属于哲学命题。从北宋以后，以探究人的身心禀赋为中心，主要在"人物"和"仙灵"之道的范围里展开，深入地推动了道教的科仪和方术的发展，并且直接指导着一代代教徒的修道实践。这一关于"道"的教义思想的发展既同中国儒释思想的发展紧密相联，同时也是道教自身发展的必然结果。因此"道"的推衍和演化，反映着中国古代思想、文化和宗教的一个重要侧面。
注：
①⑨CDCGCICJCKCLNGNJNK《道藏要籍选刊》第1册630页，7页，第2册352～355、298、271页，第1册15页，第5册817页，20页，第3册3页，第1册59页，第5册769、771、776、779页，第1册59页，794页，上海古籍出版社，1989年
②⑦NE《太平经合校》第16、662页，第305、95页，第148、264页，中华书局，1960年
③ND《道书十二种》第414页，第471页，中国中医yào出版社，1990年
④《中国哲学发展史先秦》第264页，人民出版社，1983年
⑤⑥《史记》第4册1368～1369页，第7册2146页，中华书局，1959年
⑧CFNF《老子想尔注校证》第33页，第12页，第7、16页，上海古籍出版社，1991年
CE《太平御览》第1册第2页，中华书局，1960年
CHCM《道藏》第24册786页，第22册884页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年
NH《十三经注疏》第1588、2050页，中华书局，1980年
NI《墨子闲诂》第220～221页，中华书局，1986年
德
德和道相对应，组成道教教义的核心。《道教义枢道德义》称"道德一体，而其二义，一而不一，二而不二"。①《道德经》中有"德"字四十一处，提出了"上德"、"玄德"、"孔德"、"积德"等等，但是对于"德"的含义却没有具体的解释。第五十一章称："道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然"。其中将"道"和"德"两者规定为"生长万物"和"畜养万物"的关系。因此，一般认为"德者，道之功也"（韩非语），"德者，道之用也"（陆德明语），"德者，道之见也"（苏辙语）。《庄子》的《天地篇》就说到："通于天地者，德也；行于万物者，道也。"并称："形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非至德者邪？"②当代旅美华人学者陈鼓应在分析"德"的概念时认为，它有三个意义：一是"道所显现于物的功能"；二是"内在于万物的道，在一切事物中表现它的属xìng，亦即表现它的德"；三是"道落实到人生层面时，称之为德"，即通常说的人的"德行"。③早期道教沿用了先秦道家的学说。太平道的《太平经》卷五十六至六十四称，"道者，天也，阳也，主生；德者，地也，yīn也，主养。……夫道兴者主生，万物悉生；德兴者主养，万物人民悉养，无冤结"。这里也将道和德两者解释为"生长万物"和"畜养万物"的关系，同《道德经》的思想一脉相承。
太平道从追求"太平"的社会理想出发，将德"主养"的观点推广到社会政治领域，认为"地以德治，故忍辱；人以和治，故进退多便"，"以德治者，进退两度也"。并且将"德治"列为帮助帝王之治的"十法"的第四法，仅次于"元气冶、自然治、道治"。《太平经》认为"德"和"刑"相对立，称"德者与生气同力，故生气出亦出，入亦入；刑与杀气同力，故杀气出亦出，入亦入。德与天上行同列，刑与地下行同列。德常与实者同处，刑与空无物同处。德常与兴同处，故外兴则出，内兴则入，故冬入夏出。刑与衰死气同处，故冬出而夏入。死气者清，故所居而清也。故德与帝王同气，故外王则出yīn，内王则入刑；刑与小人同位，故所居而无士众也。物所归者，积帝王德，常见归，故称帝王也；刑未尝与物同处，无士众，故不得称君子"。君子的服人依靠的是"道"与"德"，yù得天地之心的，也要行"道"与"德"，至于行"严畏智诈"之术，只能收服那些言行无状的小人。《太平经》还将德"主养"的观点推广到个人的修养上，批评"人不力学德，名为无德之人"，无德之人必"好害伤"，因此，是"凶败之符"，是"最劣弱困穷小人之名字"。这种人是"天不爱，地不喜，人不yù亲近之"，他们"为王者致害，为君子致灾，鬼神承天教，不久与为治"。④五斗米道的《老子想尔注》中，亦有多处对于"德"的阐述。注"玄德"为"玄，天也。常法道行如此，yù令人法也"；注"常德"为"道德常在"，⑤可见，五斗米道是主张"道德一体"的，"德"就是"道德"的意思。
魏晋南北朝时期，道教教义着重在宇宙观、社会观和神仙观方面的建设。《西升经》就是以体用关系阐述"道"和"德"的关系的，称"道以无为上，德以仁为主"。刘仁会注解说："宥物于无者，道也；仁物之xìng者，德也"。"德"也就是"道"体现于"物"之中的属xìng--"仁"。《西升经》中还有"道非yù于虚，虚自归之；德非yù于神，神自归之"，"无心德留而鬼神伏矣"。这里的"神"，既有人"神"的意思，又有"神灵"之神的意思。唐代李荣注解说："道既虚无，德亦神妙。虚无神梦，必竟清静。而人若能虚心无身，自然归道；抱神守妙，自然归德也。"又注称："圣人无心，不起贪yù，道在于己，德止于身，故曰：留也。用道，则道流遐迩；
怀德，则德被幽明，既为人之所归，亦为鬼神之所伏从也。"⑥因此，人能归道，也就归德。德是人的精神的根本，办使鬼神降伏。但是，同期的江南一带的道教却大多从一般的"道德"观念阐述"德"。葛洪的《抱朴子内篇》要求个人"积善yīn德"，这个"德"解释为"积善立功，慈心于物，恕己及人，乐人之吉，愍人之苦，人之急，救人之灾"，而治国之君以及忠臣辅佐则应修道德；使"道普德溢"，至于太平。⑦唐代，道教教义体系逐渐充实完备。吴筠在《玄纲论》中称："尝试论之，天地、人物、灵仙、鬼神，非道无以生，非德无以成"，吴筠认为："德者，何也？天地所禀，yīn阳所资，经以五行，纬以四时，牧之以君，训之以师，幽明动植，咸畅其宜。泽流无穷，群生不知谢其功；惠加无极，百姓不知赖其力，此之谓德也。"⑧这就将天地yīn阳幽明的一切生成物都视为"德"成之物，包括"灵仙、鬼神"。唐宋以后，道教教义着重探讨人的问题。宋徽宗注《西升经》有《序》称：
"万物莫不由之之谓道，道之在我之谓德。道德，人所固有也。"⑨这就将"道"和"德"视为人所共有的禀赋。古时，"德"和"得"相通，因此，混然子王道渊认为："德者，得也，心之所蓄，xìng之混融，开物成务之理也。"一些有"上德"的圣人，"未尝显己之有德，藏身潜迹，抱朴含光，专气致柔，如婴儿也"，而"下德"的贤人，"执著其事，唯于世情，是非得失之物，理论扬于己德，以被聪明所蔽"。CD因此，有德之人，就应该"含养德xìng，纯纯朴朴，则比如赤子也，赤子如初生婴儿也"。认为："太上以此喻修真之士，心切切矣。
我辈yù反本还源，归根复命，以此为则，不亦简妙乎。今心无所主，xìng不安闲，安得元神凝寂，元气冲虚而比如赤子乎。"CE唐代内丹家们多将"道"和个人的内丹修炼相结合，认为"道"与"生"的结合就是"德"。司马承祯说过："生者，天之大德也，地之大乐也，人之大福也。"又称："养生者，慎勿失道；为道者，慎勿失生。使道与生相守，生与道相保，二者不相离，然后乃长久。言长久者，得道之质也。"因此，"大人含光藏晖，以期全备，凝神宝气，学道无心，神与道合，谓之得道"CF。清代道士、著名的内丹家柳华阳则称："道者德之用，德者道之体，人能明乎其德，而天xìng自现，体乎其道，而冲和自运，是之谓寂然不动，感而遂能也。"又称："古圣云：德者，xìng能中求之耳。夫德非道则无著，道非德则无主。
道外觅德，其德远矣；培德体道，其功切矣。"柳华阳在内修实践中曾经以"道德体用观"指导其内修实践，自谓："吾尝自内观而无心，外觅而无体，飘飘乎寻之不得，恍恍乎觉而虚灵，似鱼之随水，如雾之笼烟，一派冲和，荣卫天地，但人不能深进，故本然之道味却矣。"CG另一些内丹家则从内修角度认识和解释《道德经》，将内修理论置于道教教义系统之下。清代道士、著名内丹家刘一明在《修真九要》中，强调内丹修炼必须"积德修行"，认为"德"就是"恤老怜贫，惜孤悯寡，施yào舍茶，修桥补路，扶危救困，轻财重义，广行方便"，称"道者，为己之事；德者，为人之事。修道
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