第 135 章
北宋,兴盛于南宋、金、元。创始者为神霄派之王文卿、林灵素等,为神霄、清微及道教南宋等派所传习;东华、天心、正一派亦兼习之。其法主要载于《道法会元》《清微丹诀》《法海遗珠》等书中。
该法将内丹与符咒术融为一体,既讲存思、存神、内丹修炼,又讲祈禳斋醮、符咒法,是道教诸方术的融合体;
但强调以内丹修炼为本,以符咒法为用。其思想基础是天人感应论,认为人身是小天地,人体各部分皆与大天地相符相应,其头象天,足象地,四肢象四季,五脏象五行,其精气神无不与天地相通相感。但此相通相感是建立在先天元气基础上的,人一降世,即入后天,其精气神便逐渐染着种种情yù滓质,不能与天地相感,必须通过修炼,去除其滓质,回复到先天纯净的状态中去,即达到内丹修炼的最高境界,才能起感应作用,即以我之气合天地之气,以我之神合天地之神。如此,呼召风雷,求雨得雨,求晴得晴,无往不可。《道法会元》卷一《道法枢纽》云:"道贯三才为一气耳,天以气而运行,地以气而发生,yīn阳以气而惨舒,风雷以气而动dàng,人身以气而呼吸,道法以气而感通。善行持者,知神由气,气由神,外想不入,内想不出,一气冲和,归根复命,行住坐卧,绵绵若存,祈以养其浩然者。施之于法,则以我之真气合天地之造化,故嘘为云雨,嘻为雷霆,用将则元神自灵,制邪则鬼神自伏。通天彻地,出幽入明,千变万化,何者非我!"①明确说明之所以能"以我之真气合天地之造化","嘘为云雨,嘻为雷霆",全在于平时善"养浩然"之气,即平时的苦炼内丹。倘若平时不抓住这个重点进行修持,专靠符咒,到"行持之际,徒以符咒为灵,侥于万一,吾见其不得也矣!"②《清微大道秘旨》也强调了精气修炼为本的思想:"一从溟流传至今,绵绵不绝,人人具足,凡圣同真,无欠无余,不增不减。修之内,则遂成至宝,得为至人;施之外,则和天安地,福国裕民。至于呼沆瀣,吸风云,役鬼神,驱雷电,皆此一真之妙用,出方寸之经纶。"③元末明初清微派道士赵宜真称:"清微祈祷之妙,造化在吾身中,而不在乎登坛作用之繁琐也。倘平居能加修德辨惑之功,身中之造化明了,静里之功夫又到,至行坛之际,发号施令,倒取横拈,莫非妙用。"④上述以道为体、法为用,内炼为本、符咒术为末的思想,是雷法各派道士的共同主张。
雷法道士根据天人感应的思想,不仅设想出人的精神可以感通天地,影响自然,而且还进一步设想可以主宰天地、创造自然。《道法会元》卷一《法序》说:"了一心而通万法(按指自然界的万事万物--引者注),则万法无不具于一心,返万法而照一心,则一心无不定于万法。"⑤认为只要行法者有很深的内炼工夫,就可随心所yù地要风得风,要雨得雨,并可以自己的先天元气变现出雷神将吏来。白玉蟾《玄珠歌》注云:"雨者肾水也,运动自己yīn海之气,遍满天地,即有雨也,晴者心火也,想遍天地炎炎大火,烧开自身气宇,乃晴也。"
又说"心为邓帅,肝为辛帅,脾为使者。意诚则使者至,肝怒则辛帅临,心火奋发则飙火降。"⑥《清微丹诀发用章》云:
"耳热生风,眼黑生云,腹中震动即雷鸣,汗流大小皆为雨,目眩之时便火生。……临坛之际,拨动关捩,随窍而发也。耳热则双手玉文运起,从腰肾间上升至耳,一拂而上,即南风;
下,北风;前东(风)而后西(风)也。眼里即如上运升,以目光直视长空,散云沥黑,目动而止。腹震动,即以局运,从腰间上升至耳,以局提提耳三。按而发,汗流不止,或大小迸急,则以身振动,窍穴俱开,大雨如注。……已上关捩,在大静定中,所谓无中生有,不可以为无心作,不可以有心求。
平日工夫纯熟,至此自然而神,不知其所以神。"⑦雷法道士所作的一切法术,无论是求雨、祈晴、召神降妖等,无不是在上述思想指导下进行。《道法会元》卷七十七有求风、云、雷、雨、晴等术的记载,如《起西北方风诀》《起云诀》《起雷诀》《祈雨诀》《祈晴诀》等。其《祈雨诀》云:
"先存神,运祖气归肝宫,九周,令木气盛,运行至绛宫,生心火,三周,令火旺盛。先教阳极,庶几yīn生也。然后以此火生土,土生金,金生水,七周,要令水旺。方以此水克火,五周,克得火都消灭尽浑,无一些火气。五行之气都化水,归黄庭,升上风池,透出两耳,则为风;升上山岳,透出神庐,则为云;以雷局作用,升上顶门,吸喝出,则为雷;升上泥丸,入华池,运神水喷,则为雨;升上绛宫,闪目出,则为电。五事都只从黄庭一个作用中化出来。"
在雷法道士们眼里,风云雷电晴雨等自然现象,完全可以用自己的存思气功制造出来。呼风唤雨、翻江倒海,似乎都在指顾之间。以此作为神话小说,无疑会引人入胜,但视此为现实,却很难令人置信;而对气功的作用,也被过分地夸大和神化了。
注:
①②③④⑤⑥⑦《道藏》第28册674页,675页,676页,715页,673 ̄674页,第29册235、236页,第4册962页,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年
尸解
道教认为道士得道后可遗弃ròu体而仙去,或不留遗体,只假托一物(如衣、杖、剑)遗世而升天,谓之尸解。《后汉书王和平传》李贤等注云:"尸解者,言将登仙,假托为尸以解化也。"①《无上秘要》卷八十七云:"夫尸解者,形之化也,本真之练蜕也,躯质之遁变也。"②故又喻之为"蝉蜕","如蝉留皮换骨,保气固形于岩洞,然后飞升成于真仙。"③但《洞真藏景灵形神经》又云:"尸解之法,有死而更生者;有头断已死,乃从旁出者;有死毕未殓而失骸者;有人形犹存而无复骨者;有衣在形去者;有发既脱而失形者。"④可知失去骸骨或仅留骨或衣者,皆称尸解。
尸解之说在汉代十分流行。《仙苑编珠》卷下载:"倩平者,沛人也。汉高卫卒也。得道,至光武时,不老,后托形尸,假百余年却还乡里。"⑤《抱朴子内篇论仙》引《汉禁中起居注》称:李少君病死,"久之,(汉武)帝令人发其棺,无尸,唯衣冠在焉。"葛洪曰:"按《仙经》云:上士举形升虚,谓之天仙;中士游于名山,谓之地仙;下士先死后蜕,谓之尸解仙。今少君必尸解者也。"又称费长房、李意期"皆尸解者也"。⑥南北朝至隋唐亦流行尸解之说。《无上秘要》卷八十七所引《洞真藏景录形神经》《洞章琼文帝章经》《洞真太上隐书经》《洞真八素真经》《真迹经》等,即出于南北朝,书中多论尸解术。《历世真仙体道通鉴》卷三十一《万振传》称万振"龙朔元年尸解于京师,数日启棺,惟有一剑一杖而已。"⑦道教发展出许多所谓"尸解之方"。《云笈七》卷八十五《太一守尸》称:"夫解化之道,其有万途。……或坐死空谷,或立化幽岩,或髻发但存,或衣结不解,乃至水火dàng炼,经千载而复生,兵杖伤残,断四肢而犹活。"⑧同卷《太极zhēn rén遗带散》称:"凡夕解者,皆寄一物而后去,或刀,或剑,或竹,或杖,及水火兵刃之解。"⑨据《无上秘要》卷八十七和《云笈七》卷八十四至八十六所载,即有尸解法十种以上,较著者有:
(一)火解。《无上秘要尸解品》云:"以yào涂火炭,则他人见形而烧死,谓之火解。"《云笈七》卷八十五《太极zhēn rén飞仙宝剑上经叙》也称:"以录形灵丸涂火炭,则他人见形而烧死,谓之火解。"AB(二)水解。《道迹灵仙记》说:"段季正,隐士也,晚从司马季主学道,渡秦川溺水而死,盖水解也。"又称:"王进贤者,琅琊王衍之女也。遭石勒略……赴黄河,自誓不受辱,即投河中。时遇嵩山女仙韩西华出游,……救而度之,外示沉没,内实密济矣。"
(三)兵解。《无上秘要》卷八十七和《云笈七》卷八十五《太极zhēn rén飞仙宝剑上经叙》皆称:"以一丸和水而饮之,抱草(一作木)而卧,则他人见已伤死于空室中,谓之兵解。"
《云笈七》卷八十五《王嘉兵解》称,陇西安阳人王嘉及二弟子为姚所杀。姚苌"先使人陇右,逢嘉将两弟子,计已千余里,正是诛嘉日也。嘉使书与苌,苌令发嘉及二弟子棺,并无尸,各有竹杖一枝"。
(四)杖解。《云笈七》卷八十四引《赤书玉诀》云:
"当取灵山阳向之竹,令长七尺有节,作神杖,使上下通直,甘竹乃佳。书黑帝符著下第二节中,白帝符第三节中,次黄帝符第四节中,次赤帝符第五节中,次青帝符第六节中。空上一节以通天,空下一节以立地。蜡封上节,穿中印以元始之章,又蜡封下节,穿中而印以五帝之章。绛文作韬,长短大小足容杖。卧息坐起常以自随……当叩齿三十六通,思五帝直符吏各一人,衣随方色,有五色之光流焕杖上,五帝玉女各一人合共卫杖左右。微祝曰:'太阳之山,元始上精;开天张地,甘竹通灵。……'毕,引五方气各五咽,合二十五咽,止。行此道九年,精谨不慢,神真见形,杖则载人空行。
若yù尸解,杖则代形,倏之间,已成zhēn rén。"此即所谓"尸解神杖法"。
(五)剑解。《云笈七》卷八十四《尸解次第事迹法度》讲"修剑尸解之道",即"以曲晨飞精书剑左右面。先逆自托疾,然后当抱剑而卧。又以津和飞精作丸如大豆,于是吞之。又津和作一丸如小豆,以口含缘,拭之于剑,密呼剑名字。祝曰:'良非子干,今以曲晨飞精相哺,以汝代身,使形无泄露。……'祝毕,因闭目咽气九十息。毕,开目忽见太一以天马来迎于寝卧之前,于是上马,顾见所抱剑已变成我之死尸在彼中也。"
另外尚有太清尸解法、太一守尸法、太极化法、鲍靓尸解法、太yīn炼形、水火dàng炼尸形、yīn阳六甲炼形质法等,名目繁多。道教又称:白日去谓之上尸解,夜半去谓之下尸解,向晓暮之际而去者,谓之地下主者。但后世道教认为,总的说来,尸解为成仙之道的下品。杜光庭《墉城集仙录叙》云:
"夫神仙之上者,云车羽盖,形神俱飞;其次,牝谷幽林,隐景潜化;其次,解形托象,蛇蜕蝉飞。然而冲天者为优,尸解者为劣。"
尸解术是早期道教信奉的成仙术,多遭世人非议,王充《论衡道虚篇》即称之为"虚妄"之术。一些道士也在逐渐修改看法,隋唐道士已视之为成仙之下品,金元全真道更在基本否定ròu体成仙的基础上,加以彻底摈弃。
注:
①《后汉书》第10册2751页,中华书局,1965年
②③④⑤⑦⑧⑨《道藏》第25册245页,第5册77页,第25册246页,第11册40页,第5册279页,第22册597页,595页,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年
⑥《抱朴子内篇校释》(增订本)19~20页,中华书局,1985年AB此处及下述尸解法,皆出《无上秘要》卷八十七和《云笈七》卷八十四至八十六,分别见《道藏》第25册245~248页和第22册第593~608页。
守庚申
守庚申亦称"守三尸","斩三尸"。指于庚申日通宵静坐不眠,以消灭"三尸"。
"三尸"又称"三虫",其概念源于汉代纬书。《河图纪命符》曰:"天地有司过之神,随人所犯轻重,以夺其算纪。恶事大者,夺纪,纪一年也;过小者,夺算,算一日也。……
又人身中有三尸。三尸之为物,实魂魄鬼神之属也。yù使人早死,此尸当得作鬼,自放纵yóu xing,飨食人祭。每到六甲穷(当为庚)日辄上天白司命,道人罪过。过大者,夺人纪,小者,夺人算。故求仙之人,先去三尸。恬淡无yù,神静xìng明,积众善,乃服yào有益,乃成仙。"①道教承袭此说,以治三尸为成仙之要。一方面,给三尸取名,并描述其各种罪行;另方面,提出种种治三尸的方法。
东晋葛洪《抱朴子内篇微旨》已引《易内戒》《赤松子经》及《河图纪命符》言三尸之xìng质及危害,又在《遐览》中著录《三尸集》一卷,表明魏晋道教已视灭三尸为修道所必需。其后,南北朝至隋唐间,又有不少道书专论三尸及守庚申,《云笈七》引录为"庚申部",载卷八十一至八十三。其《太上三尸中经》云:"人之生也,皆寄形于父母胞胎,饱味于五谷精气,是以人之腹中,各有三尸九虫,为人大害。常以庚申之日,上告天帝,以记人之造罪,分毫录奏,yù绝人生籍,减人禄命,令人速死。……上尸名彭倨,在人头中,伐人上分,令人眼暗、发落、口臭、面皱、齿落。中尸名彭质,在人腹中,伐人五藏,少气多忘,令人好作恶事,食物命,或作梦寐倒乱。下尸名彭矫,在人足中,令人下关搔扰,五情勇(涌)动yín邪,不能自禁。"②《中山玉柜服气经》则称上尸名青姑,中尸名白姑,下尸名血姑。所述罪过大同小异。
许多道书载有消灭三尸的方法,除以辟谷服气、符咒、服yào以驱除三虫外,主要为守庚申。《三尸中经》云:"凡至庚申日,兼夜不卧,守之,若晓体疲,小伏床数觉,莫令睡熟,此尸即不得上告天帝。……经曰:三守庚申,即三尸振恐,七守庚申,三尸长绝。"③《神仙守庚申法》云:"常以庚申日彻夕不眠,下尸jiāo对,斩死不还;复庚申日彻夕不眠,中尸jiāo对,斩死不还;复庚申日彻夕不眠,上尸jiāo对,斩死不还。"④守庚申以除三
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该法将内丹与符咒术融为一体,既讲存思、存神、内丹修炼,又讲祈禳斋醮、符咒法,是道教诸方术的融合体;
但强调以内丹修炼为本,以符咒法为用。其思想基础是天人感应论,认为人身是小天地,人体各部分皆与大天地相符相应,其头象天,足象地,四肢象四季,五脏象五行,其精气神无不与天地相通相感。但此相通相感是建立在先天元气基础上的,人一降世,即入后天,其精气神便逐渐染着种种情yù滓质,不能与天地相感,必须通过修炼,去除其滓质,回复到先天纯净的状态中去,即达到内丹修炼的最高境界,才能起感应作用,即以我之气合天地之气,以我之神合天地之神。如此,呼召风雷,求雨得雨,求晴得晴,无往不可。《道法会元》卷一《道法枢纽》云:"道贯三才为一气耳,天以气而运行,地以气而发生,yīn阳以气而惨舒,风雷以气而动dàng,人身以气而呼吸,道法以气而感通。善行持者,知神由气,气由神,外想不入,内想不出,一气冲和,归根复命,行住坐卧,绵绵若存,祈以养其浩然者。施之于法,则以我之真气合天地之造化,故嘘为云雨,嘻为雷霆,用将则元神自灵,制邪则鬼神自伏。通天彻地,出幽入明,千变万化,何者非我!"①明确说明之所以能"以我之真气合天地之造化","嘘为云雨,嘻为雷霆",全在于平时善"养浩然"之气,即平时的苦炼内丹。倘若平时不抓住这个重点进行修持,专靠符咒,到"行持之际,徒以符咒为灵,侥于万一,吾见其不得也矣!"②《清微大道秘旨》也强调了精气修炼为本的思想:"一从溟流传至今,绵绵不绝,人人具足,凡圣同真,无欠无余,不增不减。修之内,则遂成至宝,得为至人;施之外,则和天安地,福国裕民。至于呼沆瀣,吸风云,役鬼神,驱雷电,皆此一真之妙用,出方寸之经纶。"③元末明初清微派道士赵宜真称:"清微祈祷之妙,造化在吾身中,而不在乎登坛作用之繁琐也。倘平居能加修德辨惑之功,身中之造化明了,静里之功夫又到,至行坛之际,发号施令,倒取横拈,莫非妙用。"④上述以道为体、法为用,内炼为本、符咒术为末的思想,是雷法各派道士的共同主张。
雷法道士根据天人感应的思想,不仅设想出人的精神可以感通天地,影响自然,而且还进一步设想可以主宰天地、创造自然。《道法会元》卷一《法序》说:"了一心而通万法(按指自然界的万事万物--引者注),则万法无不具于一心,返万法而照一心,则一心无不定于万法。"⑤认为只要行法者有很深的内炼工夫,就可随心所yù地要风得风,要雨得雨,并可以自己的先天元气变现出雷神将吏来。白玉蟾《玄珠歌》注云:"雨者肾水也,运动自己yīn海之气,遍满天地,即有雨也,晴者心火也,想遍天地炎炎大火,烧开自身气宇,乃晴也。"
又说"心为邓帅,肝为辛帅,脾为使者。意诚则使者至,肝怒则辛帅临,心火奋发则飙火降。"⑥《清微丹诀发用章》云:
"耳热生风,眼黑生云,腹中震动即雷鸣,汗流大小皆为雨,目眩之时便火生。……临坛之际,拨动关捩,随窍而发也。耳热则双手玉文运起,从腰肾间上升至耳,一拂而上,即南风;
下,北风;前东(风)而后西(风)也。眼里即如上运升,以目光直视长空,散云沥黑,目动而止。腹震动,即以局运,从腰间上升至耳,以局提提耳三。按而发,汗流不止,或大小迸急,则以身振动,窍穴俱开,大雨如注。……已上关捩,在大静定中,所谓无中生有,不可以为无心作,不可以有心求。
平日工夫纯熟,至此自然而神,不知其所以神。"⑦雷法道士所作的一切法术,无论是求雨、祈晴、召神降妖等,无不是在上述思想指导下进行。《道法会元》卷七十七有求风、云、雷、雨、晴等术的记载,如《起西北方风诀》《起云诀》《起雷诀》《祈雨诀》《祈晴诀》等。其《祈雨诀》云:
"先存神,运祖气归肝宫,九周,令木气盛,运行至绛宫,生心火,三周,令火旺盛。先教阳极,庶几yīn生也。然后以此火生土,土生金,金生水,七周,要令水旺。方以此水克火,五周,克得火都消灭尽浑,无一些火气。五行之气都化水,归黄庭,升上风池,透出两耳,则为风;升上山岳,透出神庐,则为云;以雷局作用,升上顶门,吸喝出,则为雷;升上泥丸,入华池,运神水喷,则为雨;升上绛宫,闪目出,则为电。五事都只从黄庭一个作用中化出来。"
在雷法道士们眼里,风云雷电晴雨等自然现象,完全可以用自己的存思气功制造出来。呼风唤雨、翻江倒海,似乎都在指顾之间。以此作为神话小说,无疑会引人入胜,但视此为现实,却很难令人置信;而对气功的作用,也被过分地夸大和神化了。
注:
①②③④⑤⑥⑦《道藏》第28册674页,675页,676页,715页,673 ̄674页,第29册235、236页,第4册962页,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年
尸解
道教认为道士得道后可遗弃ròu体而仙去,或不留遗体,只假托一物(如衣、杖、剑)遗世而升天,谓之尸解。《后汉书王和平传》李贤等注云:"尸解者,言将登仙,假托为尸以解化也。"①《无上秘要》卷八十七云:"夫尸解者,形之化也,本真之练蜕也,躯质之遁变也。"②故又喻之为"蝉蜕","如蝉留皮换骨,保气固形于岩洞,然后飞升成于真仙。"③但《洞真藏景灵形神经》又云:"尸解之法,有死而更生者;有头断已死,乃从旁出者;有死毕未殓而失骸者;有人形犹存而无复骨者;有衣在形去者;有发既脱而失形者。"④可知失去骸骨或仅留骨或衣者,皆称尸解。
尸解之说在汉代十分流行。《仙苑编珠》卷下载:"倩平者,沛人也。汉高卫卒也。得道,至光武时,不老,后托形尸,假百余年却还乡里。"⑤《抱朴子内篇论仙》引《汉禁中起居注》称:李少君病死,"久之,(汉武)帝令人发其棺,无尸,唯衣冠在焉。"葛洪曰:"按《仙经》云:上士举形升虚,谓之天仙;中士游于名山,谓之地仙;下士先死后蜕,谓之尸解仙。今少君必尸解者也。"又称费长房、李意期"皆尸解者也"。⑥南北朝至隋唐亦流行尸解之说。《无上秘要》卷八十七所引《洞真藏景录形神经》《洞章琼文帝章经》《洞真太上隐书经》《洞真八素真经》《真迹经》等,即出于南北朝,书中多论尸解术。《历世真仙体道通鉴》卷三十一《万振传》称万振"龙朔元年尸解于京师,数日启棺,惟有一剑一杖而已。"⑦道教发展出许多所谓"尸解之方"。《云笈七》卷八十五《太一守尸》称:"夫解化之道,其有万途。……或坐死空谷,或立化幽岩,或髻发但存,或衣结不解,乃至水火dàng炼,经千载而复生,兵杖伤残,断四肢而犹活。"⑧同卷《太极zhēn rén遗带散》称:"凡夕解者,皆寄一物而后去,或刀,或剑,或竹,或杖,及水火兵刃之解。"⑨据《无上秘要》卷八十七和《云笈七》卷八十四至八十六所载,即有尸解法十种以上,较著者有:
(一)火解。《无上秘要尸解品》云:"以yào涂火炭,则他人见形而烧死,谓之火解。"《云笈七》卷八十五《太极zhēn rén飞仙宝剑上经叙》也称:"以录形灵丸涂火炭,则他人见形而烧死,谓之火解。"AB(二)水解。《道迹灵仙记》说:"段季正,隐士也,晚从司马季主学道,渡秦川溺水而死,盖水解也。"又称:"王进贤者,琅琊王衍之女也。遭石勒略……赴黄河,自誓不受辱,即投河中。时遇嵩山女仙韩西华出游,……救而度之,外示沉没,内实密济矣。"
(三)兵解。《无上秘要》卷八十七和《云笈七》卷八十五《太极zhēn rén飞仙宝剑上经叙》皆称:"以一丸和水而饮之,抱草(一作木)而卧,则他人见已伤死于空室中,谓之兵解。"
《云笈七》卷八十五《王嘉兵解》称,陇西安阳人王嘉及二弟子为姚所杀。姚苌"先使人陇右,逢嘉将两弟子,计已千余里,正是诛嘉日也。嘉使书与苌,苌令发嘉及二弟子棺,并无尸,各有竹杖一枝"。
(四)杖解。《云笈七》卷八十四引《赤书玉诀》云:
"当取灵山阳向之竹,令长七尺有节,作神杖,使上下通直,甘竹乃佳。书黑帝符著下第二节中,白帝符第三节中,次黄帝符第四节中,次赤帝符第五节中,次青帝符第六节中。空上一节以通天,空下一节以立地。蜡封上节,穿中印以元始之章,又蜡封下节,穿中而印以五帝之章。绛文作韬,长短大小足容杖。卧息坐起常以自随……当叩齿三十六通,思五帝直符吏各一人,衣随方色,有五色之光流焕杖上,五帝玉女各一人合共卫杖左右。微祝曰:'太阳之山,元始上精;开天张地,甘竹通灵。……'毕,引五方气各五咽,合二十五咽,止。行此道九年,精谨不慢,神真见形,杖则载人空行。
若yù尸解,杖则代形,倏之间,已成zhēn rén。"此即所谓"尸解神杖法"。
(五)剑解。《云笈七》卷八十四《尸解次第事迹法度》讲"修剑尸解之道",即"以曲晨飞精书剑左右面。先逆自托疾,然后当抱剑而卧。又以津和飞精作丸如大豆,于是吞之。又津和作一丸如小豆,以口含缘,拭之于剑,密呼剑名字。祝曰:'良非子干,今以曲晨飞精相哺,以汝代身,使形无泄露。……'祝毕,因闭目咽气九十息。毕,开目忽见太一以天马来迎于寝卧之前,于是上马,顾见所抱剑已变成我之死尸在彼中也。"
另外尚有太清尸解法、太一守尸法、太极化法、鲍靓尸解法、太yīn炼形、水火dàng炼尸形、yīn阳六甲炼形质法等,名目繁多。道教又称:白日去谓之上尸解,夜半去谓之下尸解,向晓暮之际而去者,谓之地下主者。但后世道教认为,总的说来,尸解为成仙之道的下品。杜光庭《墉城集仙录叙》云:
"夫神仙之上者,云车羽盖,形神俱飞;其次,牝谷幽林,隐景潜化;其次,解形托象,蛇蜕蝉飞。然而冲天者为优,尸解者为劣。"
尸解术是早期道教信奉的成仙术,多遭世人非议,王充《论衡道虚篇》即称之为"虚妄"之术。一些道士也在逐渐修改看法,隋唐道士已视之为成仙之下品,金元全真道更在基本否定ròu体成仙的基础上,加以彻底摈弃。
注:
①《后汉书》第10册2751页,中华书局,1965年
②③④⑤⑦⑧⑨《道藏》第25册245页,第5册77页,第25册246页,第11册40页,第5册279页,第22册597页,595页,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年
⑥《抱朴子内篇校释》(增订本)19~20页,中华书局,1985年AB此处及下述尸解法,皆出《无上秘要》卷八十七和《云笈七》卷八十四至八十六,分别见《道藏》第25册245~248页和第22册第593~608页。
守庚申
守庚申亦称"守三尸","斩三尸"。指于庚申日通宵静坐不眠,以消灭"三尸"。
"三尸"又称"三虫",其概念源于汉代纬书。《河图纪命符》曰:"天地有司过之神,随人所犯轻重,以夺其算纪。恶事大者,夺纪,纪一年也;过小者,夺算,算一日也。……
又人身中有三尸。三尸之为物,实魂魄鬼神之属也。yù使人早死,此尸当得作鬼,自放纵yóu xing,飨食人祭。每到六甲穷(当为庚)日辄上天白司命,道人罪过。过大者,夺人纪,小者,夺人算。故求仙之人,先去三尸。恬淡无yù,神静xìng明,积众善,乃服yào有益,乃成仙。"①道教承袭此说,以治三尸为成仙之要。一方面,给三尸取名,并描述其各种罪行;另方面,提出种种治三尸的方法。
东晋葛洪《抱朴子内篇微旨》已引《易内戒》《赤松子经》及《河图纪命符》言三尸之xìng质及危害,又在《遐览》中著录《三尸集》一卷,表明魏晋道教已视灭三尸为修道所必需。其后,南北朝至隋唐间,又有不少道书专论三尸及守庚申,《云笈七》引录为"庚申部",载卷八十一至八十三。其《太上三尸中经》云:"人之生也,皆寄形于父母胞胎,饱味于五谷精气,是以人之腹中,各有三尸九虫,为人大害。常以庚申之日,上告天帝,以记人之造罪,分毫录奏,yù绝人生籍,减人禄命,令人速死。……上尸名彭倨,在人头中,伐人上分,令人眼暗、发落、口臭、面皱、齿落。中尸名彭质,在人腹中,伐人五藏,少气多忘,令人好作恶事,食物命,或作梦寐倒乱。下尸名彭矫,在人足中,令人下关搔扰,五情勇(涌)动yín邪,不能自禁。"②《中山玉柜服气经》则称上尸名青姑,中尸名白姑,下尸名血姑。所述罪过大同小异。
许多道书载有消灭三尸的方法,除以辟谷服气、符咒、服yào以驱除三虫外,主要为守庚申。《三尸中经》云:"凡至庚申日,兼夜不卧,守之,若晓体疲,小伏床数觉,莫令睡熟,此尸即不得上告天帝。……经曰:三守庚申,即三尸振恐,七守庚申,三尸长绝。"③《神仙守庚申法》云:"常以庚申日彻夕不眠,下尸jiāo对,斩死不还;复庚申日彻夕不眠,中尸jiāo对,斩死不还;复庚申日彻夕不眠,上尸jiāo对,斩死不还。"④守庚申以除三
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