中卷 第一章 答人论学书——知行合一
《答人论学书》又名《答顾东桥书》，《答人论学书》是钱德洪序的名称，《阴阳全书》则用《答顾东桥书》。顾东桥（1476—1545年），名鳞，字华玉，号东桥。江苏江宁人。进士，官至南京刑部尚书。擅写诗。《答人论学书》在卷中很有影响，着重阐述了“知行合一”。
<strong>原典</strong>
来书云：“近时学者，务外遗内，博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义，针砭膏肓，诚大惠也！”
吾子洞见时弊如此矣，亦将同以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉！复何言哉！若“诚意”之说，自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃做第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。
<strong>译文</strong>
你来信说：“现代儒家学者治学都是重视外在的知识追求而忽视了本心的存养，知识虽然广博但不得要领。所以先生特别提倡‘诚意’一说，可谓针砭时弊，使那些病入膏肓的人有所醒悟，真是大有裨益呀！”
你洞察时弊如此透彻，想必会与我辈共同来拯救学术危机吧？显然我的思想观点，你已经悉数领略，我还有什么好说的呢？我还有什么好说！至于“诚意”的学说，本来就是圣人教育人如何用功的第一要义，不过是近现代学者把它当成了第二位的，所以我才简略地把它的重要性单独提出来，并不是我本人的特别提倡。
<strong>解读</strong>
这段文字是王阳明给友人顾东桥所回书信的开头语，阐明了自己着意突出倡扬“诚意”的本意，是针砭时弊的。王阳明早期曾强调“诚意”的重要性，他所著的《大学古本序》第一句就是：“《大学》之要，诚意而已也矣。”
<strong>原典</strong>
来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师傅，影响谬误，未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机，无怪闻者见疑。”
区区“格致诚正”之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲突其详，篴以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下挭了然矣。乃亦谓立说太高，用功太捷，何邪？
<strong>译文</strong>
你在来信中说：“只怕先生的学说立论太高，用功方法途径太过容易，学生传播时出现谬误，未免会堕入禅宗明心见性、定慧顿悟的逻辑，也难怪听了先生学说的人会产生疑惑。”
其实格物、致知、诚意、正心之说，本就是融于学子的内心和日常生活、工作之中。理论，实践，再理论，再实践，这要经过多少的反复、多少的积累才能明晓，这正与佛教的空虚顿悟相反。乍闻之人本来没有做圣人的志向，又不曾仔细推敲我的学说，所以会心存疑惑，也不足为怪。但以你的修养高度，自然会对我的学说一点就透，仍然还说立论高峻、用功太过容易之类的话，这是为什么？
<strong>解读</strong>
“明心见性”是佛教禅宗的主张，意为让自己心底清澈明亮，待看见自己的真性，就可以成佛，而无须于文字上抠求。“定慧顿悟”中的“定慧”是佛教的修养功夫，指禅定与智慧。除去心中的杂念为定，明了事物的道理为慧；“顿悟”意为突然之间明白了困惑已久的佛理，一悟成佛。在王阳明看来，自己的“格物、致知、诚意、正心”之说与佛教禅宗的空虚顿悟之说截然相反，其中的体究践履，实地用功，有许多次第、积累在。
<strong>原典</strong>
来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问学’之功交养互发，内外本末一以贯之之道。然工夫次第，不能无先后之差，如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行。未有不见是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也。”
既云“交养互发、内外本末一以贯之”，则知行并进之说，无复可疑矣。又云“功夫次第，不能无先后之差”。无乃自相矛盾已乎？“知食乃食”等说，此尤明白易见，但吾子为近闻障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？“知汤乃饮，知衣乃服”，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。
<strong>译文</strong>
你信中说：“你所说的知行应该并举，不宜分出谁先谁后，就是《中庸》提到的‘尊德性’和‘道问学’功夫，是互相存养、互相促进、内外本末、一以贯之之道。然而修行的功夫还是要有个先后顺序的，不可能没有先后的区别，就像知道那是食物这才吃，知道那是汤这才喝，知道那是衣服这才穿，知道那有路这才行。从来没有还没见到事物就先做事的。这中间的先后顺序也是瞬间微妙的，不会截然分明的，不是说今天知道了事物，明天就去实践。”
既然说“交养互发，内外本末，一以贯之”，那么知行并举的说法就没什么可被质疑的了。又说：“功夫次第，不能无先后之差”，这难道不是自相矛盾吗？至于你后边的“知食乃食”等说法，更是显而易见的。那般说只是因为你被朱熹先生说的知先行后的观点所蒙蔽而不自知罢了。人必然有想吃东西的心，然后才会去认识食物，想吃的心就是意念，也就是行动的开始。至于食物是否是美味，那是要等到进了口之后才能感觉到的，哪有没等吃进嘴里就先知道好不好吃的？一定先有想走的心，然后才会去认识路，想走的心就是意念，也就是行走的开始。至于路途是歧峭抑或是平坦，那也是要等走过了才会知道，哪有不等亲身体验就先知道歧峭或平坦的？至于“知汤乃饮，知衣乃服”其实都是同一个道理，没有什么可怀疑的。如果真像你说的那样，才正是“不见是物而先有事”。你又说“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等，今日知之而明日乃行也”，这也是你学业尚未精通的表现。但你所说的知和行并举、不宜分出谁先谁后还是无可置疑的。
<strong>解读</strong>
顾东桥问阳明“功夫次第”问题，阳明认为弟子之问自相矛盾。阳明认为必须是知行并进才可，才有尽德修业的成就。而程朱意见是要先知了之后才可能有正确的行为。
<strong>原典</strong>
来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处。抑岂圣门知行并进之成法哉？”
知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行功夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。“真知即所以为行，不行不足谓之知”，即如来书所云“知食乃食”等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。
“专求本心，遂遗物理”，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠君之理；无忠君之心，即无忠君之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心”，是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有“专求本心，遂遗物理”之患，正由不知心即理耳。
夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。此告子“义外”之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理；不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎！
<strong>译文</strong>
你来信说：“真正的知即是行，知而不行也就无所谓知了。这是学生学懂弄通的关键，必须踏实躬行才可以。如果真的以为行即是知，恐怕人们只专心求诸本心，而荒于事物的道理，那样对于事物的认识肯定会有晦暗不明的地方，这难道不是背离了圣学中所说的知行并举了吗？”
知的最终落脚点是行，而行得明白无误处就是知。知和行两者的功夫本不可以分割，只因为后世学者把它们分作两截来用功，先失去了知行的本体，所以才有知行合一并举的说法。真正的知即是行，知而不能行也就无所谓知了。犹如来信所讲“知食乃食”等例子也可说明，前边已大致说过了。这虽然是紧急纠正时弊时才说的，然而知行本就一体的，无须单凭己意抑此扬彼地寻个圆全说法，以追求一时的效果。
至于专门求诸本心而荒于推究事物的道理的说法，这大概是失去了本心。事物的道理不存在于本心之外，在心外推究事物的道理，也就没有事物的道理了；荒于事物的道理而求诸本心，那么本心又是什么呢？心的本体就是性，性就是理。故此，人有了孝顺之心，这才有孝顺之理；没有孝顺之心，也就没了孝顺之理。有了忠君之心，这才有了忠君之理；没有忠君之心，也就没了忠君之理。理岂在我心之外呀？朱熹先生认为“人做学问不外心与理而已。人心虽表面上是只掌控着自己的身体，而实际上统管着天下万物的道理；道理虽然体现在万事万物上，而实际上存在于人心之中”，他这样把心和理时分时合的说法，就未免让学生生出心、理各为一端的错误思想。这也就是你所担忧的“专求本心，遂遗物理”的根源，究其原委正是没弄懂心即是理啊！
在心外推究事物的道理，就会有晦暗不明之处。这实际上就是告子的“义外”之说，孟子斥之为不懂得什么是义。心是一个整体，以它对所有人的恻隐之心来说称之谓仁，以它合乎时宜来说称之谓义，以它条理分明来说称之谓理。不可以在心外探求仁、义，怎么唯独可以在心外探求理呢？在心外求理，就是把知行看做是两件事。在心里寻求理，这正是圣学知行合一的教诲，你又何必疑惑呢？
<strong>解读</strong>
朱子将知行分为两事，是根源于他“析心与理为二”的思想。将心与理分而为二，在外界的事物上求理，则理与心割裂，就与作为主体的人没有直接联系，自然不要求主体的人立即行动，知与行也就分离为二了。而王阳明的“知行合一”的理论基础是“心即理”。换言之，“心即理”是他的“知行合一”说的本体论根据。所谓“心即理”是说“心”与“理”合二为一，不可分离。“理”是“心”之理，在“心”之中，而“心”则包含万“理”，与“理”不离。
<strong>原典</strong>
来书云：“所释《大学》古本，谓‘致其本体之知’，此固孟子尽心之旨，朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然‘尽心’由于‘知性’，‘致知’在于‘格物’。”
“尽心由于知性，致知在于格物”，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。
朱子以尽心、知性、知天为格物、致知，以存心、养性、事天为诚意、正心、修身，以夭寿不贰，修身以俟为知至、仁尽，圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。
夫尽心、知性、知天者，生知安行，圣人之事也；存心、养性、事天者，学知利行，贤人之事也；夭寿不贰，修身以俟者，困知勉行，学者之事也。岂可专以尽心、知性为知，存心、养性为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。
夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性。”又云：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”此唯圣人而后能然，故曰：此“生知、安行，圣人之事也”。存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功。必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。
盖“知天”之“知”，如“知州”“知县”之“知”。知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也。事天则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之”者也。故曰：此“学知利行，贤人之事也”。至于“夭寿不贰”，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固已一心于为善，时有不存则存之而已。
今使之夭寿不贰，是犹以夭寿二其心者也。犹以夭寿二其心，是其为善之心犹未能一也。存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿二其为善之心。若曰死生夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然己真知天命之所在，但唯恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰所以立命。“立”者“创立”之“立”，如“立德”“立言”“立功”“立名”之类。凡言“立”者，皆是昔未尝有而今始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也。故曰：此“困知勉行，学者之事也”。
今以尽心、知性、知天为格物、致知，使初学之士尚未能不二其心者，而遽责之以圣人生知、安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措。其心几何而不至于“率天下而路”也？今世致知格物之弊，亦居然可见矣。吾子所谓“务外遗内，博而寡要”者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处。于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也。
<strong>译文</strong>
你来信说：“先生所注释的《大学》旧本中说‘致知’乃‘致其本体之知’，这固然与孟子‘尽心’的宗旨相一致，但朱熹也用虚灵知觉来指人心的全体，而他认为，尽心由于知性，致知在于格物。”
“尽心由于知性，致知在于格物”这话是对的。不过我仔细推究你的意思，你之所以这般说话的本意还在于有未明之处。
朱熹认为“尽心、知性、知天”就是格物致知，以为“存心、养性、事天”就是诚意、正心、修身，认为“夭寿不贰，修身以俟”就是认识的最高境界、仁爱的顶点，是圣人才能做的事。我的观点与朱熹先生正好相反。
“尽心、知性、知天”，天生就知道，生来就能实践，这是圣人。“存心、养性、事天”，能学而知之利而行之，这是贤人。“夭寿不贰，修身以俟”，艰难地获得知识，勉强用于实践，这是学者。岂可只把“尽心知性”当做是知，把“存心养性”当做是行呢？你骤闻此言，必然又会大吃一惊了！然而这中间确实没有什么可以怀疑的，下面我一一为你解释清楚。
心的本体是本性，本性的本源是天理。能尽其心，就是尽本性。《中庸》中说：“唯天下至诚，为能尽其性。”又说：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”这些只有圣人才能做到，所以我说，生而知之、安而行之是圣人才能做到的事情；存养心性，是还不能充分发挥心性，所以必须加上个存养的功夫；心性存养的时间久了，其后就是不再需要刻意存养，也断无不增进的道理，之后可以进而说尽心了。
“知天”中的“知”，一如“知州”“知府”中的“知”一样。知州，那么，一个州的事情都是自己的事；知县，那么，一个县的事情都是自己的事。“知天”就是自心与天合为一体。“事天”就像儿子侍奉父亲，大臣辅佐君王一样，还没有和天合为一体。天之所以主宰着我，是由于我的心，我的本性，我只要旦夕存之于心而不敢忘，存养而不加以损害，一如《礼记》所说的“父母全而生之，子全而归之”一样。所以我说这是学习了就能知道、并能顺利实践，是贤人才能做的事。至于夭寿不二，则与存养本心的人又有不同了。存养本心的人，虽一时未能尽自己的心性，但已经是一心为善了。偶有不存，存之则可。
现今要求人不论夭寿始终如一，这依然是将夭寿一分为二。用夭寿把心分为二，是为善的心还不能够恒久坚定，存养它尚且有些不可能，何谈尽心呢？当下最紧要的是不要以夭寿无常来动摇为善的心，就好比说生死夭寿都是天命，个人能做的不过是一心向善，修养自己的身性等待天命的降临，这是因为平日里还不知道有天命的存在。“事天”虽然未曾与天合二为一，然而至少表明已经知道天命的存在了，只是恭恭敬敬地顺应它罢了。如那些等待天命降临的人，就是还不能真正知道天命之所在，还在等待。所以孟子说：“这就是安身立命。”“立”就是“创立”的“立”，譬如“立德”“立言”“立功”“立名”之类的。大凡说“立”的，都是以前未曾有过，这才会在今天被创立，这也就是孔子所说的“不知命，无以为君子”。所以说艰难知之，勉强而行之是学者的事情。
现在如果按照朱熹先生所说的，把“尽心、知性、知天”作为格物致知，就会在初学的人还不能做到一心一意时，就指责他达不到像圣人那样生而知之、安而行之的境界，简直是捕风捉影，让人茫然不知所措，这不是让天下读书人找不到进学之路吗？现在社会上格物致知的弊端已经显而易见了。你所说的“务外遗内，博而寡要”，难道不也是这种过失吗？这是做学问最关键的地方，在这儿弄错了，将会时时处处出差错。这也是我之所以敢冒天下之非议，或被当做笑柄，或陷于众口齐伐之境地，还要喋喋不休的原因。
<strong>解读</strong>
这封信，阳明先生写得可谓言辞恳切，从“天命”之说而进一步推及格物，耐心地为学生逐一解惑。在朱熹看来，想要成圣，首先是要格物致知，然后在对外物进行研究的过程中诚意而为，以致体悟到天理，最终，能够按照这种天理修身则为圣人所为。而王阳明则提出与朱熹不同的进学路线，他认为圣人是“生知安行”的，即“尽心、知性、知天”；贤人稍差些，“学而知之”；而学者则比贤人的境界又要低些，要“立德、立言、立功”，通过知行合一让自己的知性合于天道。
<strong>原典</strong>
来书云：“闻语学者，乃谓即物穷理之说亦是玩物丧志，又取其‘厌繁就约、涵养本原’数说，标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。”
朱子所谓“格物”云者，在“即物而穷其理”也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。务外遗内，博而寡要，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？
若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。
<strong>译文</strong>
你来信说：“听你对学生讲‘即物穷理之说就是玩物丧志’，又把朱熹的一些关于‘厌繁就约’‘涵养本原’等观点的书信给学生看，认为是朱熹的晚年定论，这恐怕不对。”
朱熹所说的格物，其实质就是‘即物穷理’，也就是在万事万物上穷尽其理，是用自己的心在万事万物上推究理，这就把心和理一分为二了。求理于万事万物的想法，就像求孝顺之理于其双亲。求孝顺之理于其双亲，那么孝顺之理是在我们的心呢，还是在于双亲之身呢？假如果真在于双亲之身，那么双亲过世之后，我们的心中随即就没有孝顺之理了吗？看见小孩子掉到井里，人肯定会有恻隐之心，那么恻隐之理是在孩子身上还是在我们内心的良知上呢？我们或者是跳进井里把他救上来，或者是搭把手把他捞出来。这都是所谓的理。那么，理在孩子身上，还是在我们内心的良知上呢？以此类推，万事万物的理都是这样，以此可知把心与理一分为二是不对的。把心与理一分为二，这是告子的“义外”学说，曾被孟子深刻批判过。“务外遗内，博而寡要”，既然你已明白这些，它到底该怎么说？我说“即物穷理”是玩物丧志，你还认为不对吗？
如我所说的格物致知，是把我们心中的良知用到万事万物上。我们本心的良知也就是所谓的天理。把我们心中的良知天理应用到万事万物上，那么万事万物都得到天理了。使我们的心纯系良知就是致知，各种事物都得到理，即为格物。此乃心理合一。把心与理合二为一，那么凡是我前面所讲的，以及我对于朱熹先生晚年之论的说法，就都可不言自明了。
<strong>解读</strong>
在这封书信中，王阳明批评了朱熹的格物说，是即物穷理，故而分心理为二，是告子“义外”之说。而阳明自己的格物致知说，是致吾心之良知于事事物物，使事事物物皆得其理，是合心与理为一。
<strong>原典</strong>
来书云：“人之心体，本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏。非学、问、思、辨以明天下之理，则善恶之机、真妄之辨，不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。”
此段大略似是而非。盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射，则必张弓挟矢，引满中的；学书，则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意，已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问。问即学也，即行也。又不能无疑，则有思。思即学也，即行也。又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问即审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行，非谓学、问、思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言，谓之学；以求解其惑而言；谓之问；以求通其说而言，谓之思；以求精其察而言，谓之辨；以求履其实而言，谓之行。盖析其功而言，则有五；合其事而言，则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。
今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：“只穷理，便尽性至命。”故必仁极仁，而后谓之能穷仁之理；义极义，而后谓之能穷义之理。仁极仁，则尽仁之性矣；义极义，则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。
夫万事万物之理，不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓‘气拘物蔽’者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得哉！任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。
<strong>译文</strong>
你来信说：“人心的本体，原本是明白清澈的，然而由于气的拘束和物欲的蒙蔽，故很少有不昏暗的。如果不借助学习、询问、思考、辨析来明白万物之理，那么善恶的原因、真假的异同，就不能自觉约束自己，就会任情恣意，所产生的危害是说不尽道不完的。”
以上这段话我觉得大部分似是而非。大概是继承了朱熹学说的弊端，在这里我不能不提出来与您共同探讨。学习、询问、思考、辨析、实践都是学习的步骤，没有谁学习不是为了运用到实践上的。比如说学习孝顺，则必须能够任劳任怨地奉养双亲，身体力行合于孝顺之道，这才能说他没白学。难道只是夸夸其谈、空口说说，就说他孝道学得很好了？再比如说学射术吧，就必须亲自张弓拉箭，射中靶心；学书法，就必须备好笔墨纸砚，提笔书写。天底下的学问，没有不实践就可以说自己学会了的，因而学习的开始本身就是在实践。“笃行”的“笃”字含有切实认真的意思，说已经去行了，就是切实行连续的功夫。学习的过程中不可能没有疑惑，这就需要问，问与学互相印证，这也是行的表现。问了之后可能还有疑惑，那么就需要思考，思考的过程也是学的过程，当然也是行的表现。思考了可能还有疑问，那么就需要辨析，辨析也是学习，也是行。辨析明白了，思想就有了条理，疑惑也消失了，学问就存储于心了，从而达到了心思清明践行所学的最高境界，这才称之谓笃行，并非学、问、思、辨之后，才去笃行。所以就追求能做某事而言称做学，就追求能解除疑惑而言称做问，就理解所学融会贯通而言叫做思，就求得学问精确明白无误而言叫做辨，就具体履行实践而言叫做行。从以上分析可知，学的整个过程包含着五个方面，综合它们所干的事，唯有一件。这就是心理合一的道理所在，这也就是知行合一的功夫，所以我的学说和朱熹先生的观点的区别正在于此。
现在，你信中只举出学、问、思、辨来穷究天下之理，却不讲笃行，这是专门把学、问、思、辨作为知，认为穷理的过程不包括行罢了。天下哪有不笃行却学业有成的人呢？哪里有不践行就可以称做穷理的呢？程颢说：“只要穷尽事理，就可以充分发挥天性，从而知道天命。”所以必须在践行中达到仁爱的最高境界，才能称做穷尽仁爱的道理；在践行中达到义的最高境界后，才能说穷尽义的道理。达到仁爱的最高境界，则穷尽了仁的本源；达到义的最高境界，则穷尽了义的本源。学做到了穷尽事理的高境界就算完事了，但还没有去践行，天下有这样的学吗？所以知而不行就不能学习，知而不行就不能穷尽事物的道理。从这一点可以看出，知行必须合一并举的，而不能够把它们分成两件事。
万事万物的道理不存在于我们的心外，那种整日里说要穷尽天下万物之理的说法，恰好是说明了他的心中还没有足够的良知，而必须从外面的包罗万象之中来求取，以裨补增益自己的良知，这仍是把心与理一分为二了。学、问、思、辨、笃行的功夫，虽然天资比较困顿的人得比别人多付出百倍的努力，努力扩充到了极点，以至于充分发挥天性而知道天命，但说穿了终归不过是寻求本心的良知而已。良知之外，还有一丝其他东西吗？今日之学者动辄说要穷尽天下的事理，而不知道反过来向我们的本心寻求，那么凡是善恶的原因、真假的异同，舍弃我们心中的良知，又从哪儿能体察出来呢？你所说的“气拘物蔽”，正是受以上观点的拘束和蒙蔽。现在想要清除这一弊端，不明白致力于致知，却想从外在的格物去求取，就好像眼睛有毛病的人，不吃药调理治疗眼睛，而只是徒劳地去眼睛外面探寻光明，光明怎么能从眼睛之外求得呢？至于不能自觉约束自己、任情恣意的害处，也是因为不能从我们内心的良知上精细洞察天理的原因，这真是差之毫厘谬以千里呀，不能不详细分辨。你不要怪我的论断太尖刻了。
<strong>解读</strong>
这段宏论围绕着学、问、思、辨、行，反复比拟、论证，最终还是落实在一个“知行合一”上。尽管学、问、思、辨、行分属不同的功夫层面，但就圣学“日日新、又日新”的修养论而言毕竟仍是一事。推而广之，社会生活的实践是十分丰富、复杂、生动、具体的，但相应与本体都是生命意义实现的功夫——不能与本体分离的功夫。
<strong>原典</strong>
来书云：“教人以致知明德，而戒其即物穷理，试使昏暗之士，深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今，达事变，而致用于天下国家之实否乎？其曰‘知者意之体，物者意之用，格物如格君心之非’之‘格’。语虽超悟独得，不踵陈见，抑恐于道未相吻合？”
区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则“虽愚必明，虽柔必强”。大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正唯不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉！
心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意，有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？
“格”字之义，有以“至”字之训者，如“格于文祖”“有苗来格”，是以“至”训得也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”“大臣挌君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通。是其用功之要全在一“穷”字；用力之地，全在一“理”字也。若上去一“穷”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟“格物”之说而果即“穷理”之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？
盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。“穷理”者，兼格、致、诚、正而为功也。故言“穷理”则格、致、诚、正之功皆在其中；言“格物”则必兼举致知、诚意、正心而后其功始备而密。今偏举“格物”，而遂谓之穷理，此所以专以“穷理”“属知”，而谓“格物”未常有行。非唯不得“格物”之旨，并“穷理”之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为“于道未相吻合”，不为过矣！
<strong>译文</strong>
你来信说：“先生教学生致知、明德，却不让他们从事物上推究天理，假如让糊涂的人深居简出，不听圣人的教诲和告诫，难道就能令得这人达于致知进而明德的境地吗？纵然他们在静坐时有所觉悟，对于本性稍有了解，那也是佛家的禅定与智慧一类没实用价值的见解。难道真能通晓古今、通达事变，对治理国家有实际作用吗？先生说‘知是意的骨架，物是意的运用’‘格物的格就是格君心之非的格’，此话虽有超悟，有独到不落俗套之处，但恐怕与圣道不相吻合吧？”
我所说的格物致知，就是要人去穷尽天理，不曾禁止人们穷尽事物的道理，鼓动他们深居简出无所、事事地端坐在那里。如果说在事物上推究道理，就像你前面所说的“务外而遗内”之类，那么就不对了。糊涂的人，如果真能做到随时随地，随事随物地精察到自己内心的天理，发现其原本的良知，那么“即使愚蠢也必定能变得聪明，即使柔弱也必定能变得强大”。于是就能够立大本，行达道，九经之类就可以一以贯之、一览无余，还怕他没有治理国家的实际才能吗？你所说的那些玩空虚静寂的佛道弟子，正是不能够随时随地随事随物精察自心天理，从而发现其心中原本的良知，所以才会抛弃伦理，成了追求寂灭虚无的佛教徒，当然是不可以治国平天下了。谁说圣人的穷理尽性之学也有这样的弊病呢？
心是身体的主宰，而心的虚灵明觉，就是人的本体良知。虚灵明觉的良知因为感应而发动，就是意念。心是先有知而后才会有意，没有知当然也就不会有意了。那么知是不是意的本体？意的指向，必有具体的物，物和事的性质是一样的。如果意念指向侍奉双亲，那么侍奉双亲就是一件事情；意念指向治理百姓，那么治理百姓就是一件事情；意念指向读书，那么读书就是一件事情；意念指向听讼，那么听讼就是一件事情。凡是意的指向，没有不存在事物的。有什么样的意念就有什么样的事物，没有什么样的意念就没有什么样的事物，事物难道不是意念的运用吗？
“格”字的意思，有人用“至”字来解释的，比如“格于文祖”“有苗来格”都是说这里的“格”当“至”讲的。然而“格于文祖”必定是至孝至敬，对于阴阳两世的道理都通晓，然后才能叫做“格”。“有苗来格”也是如此，先是因苗黎之民顽劣，不服教化，后文德广被，再而后有“格”，则这里的“格”字就兼有矫正的“正”字的意思，不可以只用“至”字来解释“格”的含义。再如“格其非心”“大臣格君心之非”等中的“格”，都是“纠正错误使它归于正确”的意思，而不能用“至”字来解释。况且《大学》中曾参对于“格物”的解释，你又怎么能知道它不能用“正”字而必须用“至”字来解释呢？如果认为“至”字的解释才是正确的，那就必须得说“穷至事物之理”而后这个说法才说得通。这句话或者说这个说法的用功要领全在一个“穷”字上，用功的对象全在一个“理”上。如果前面去掉一个“穷”字，后面去掉一个“理”字，而直接说“致知在至物”，能说得通吗？“穷理尽性”是圣人既定的教诲，在《易传·系辞》中可以看到。假如“格物”的学说真的就是穷理的意思，那么圣人为什么不直接说“致知在穷理”，而一定要来一个转折，使语意不完整，导致后来的弊端呢？
《大学》的“格物”说其宗旨与《易传·系辞》上的“穷理”说大义虽近，只是稍微有点微妙的区别。穷理是包含了格物、致知、诚意、正心这些方面功夫的，所以谈到穷理，那么格物、致知、诚意、正心等功夫都在其中，说到“格物”则必须接着说致知、诚意、正心，这样“穷理”才是周密而圆满的。现在你单独把“格物”拿出来，然后就说它和“穷理”是一回事，这是认为“穷理”属于“知”的范畴，而“格物”是不常有的“行”，这非但没有抓住“格物”的宗旨，而且连“穷理”的本义也一并丢失了。这就是后来的学者之所以把知、行一分为二，使其一天天地支离破碎，而圣学也日渐残缺晦涩的原因，其思想发端实际就在这里。你继承过去的观点也在所难免，认为我的观点与道不相一致，认为我的见解和圣道不相吻合，如此也不足为怪了。
<strong>解读</strong>
在这里，王阳明理论上重点在强调“意”与“物”之诠释上的同一立场，以及“格物”之“格”字义应为“正”字义而非“至”字义，又以穷理说在《易传·系辞》之本意表述格物致知说之意旨。阳明先生明确表示，要以“正”字义而非“至”字义说格物之格，因此成为知行合一的本体功夫，而非仅为认知义的功夫而已。
<strong>原典</strong>
来书云：“谓致知之功，将如何为温清？如何为奉养？即是‘诚意’，非别有所谓‘格物’，此亦恐非。”
此乃吾子自己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎！盖鄙人之见，则谓意欲温清，意欲奉养者，所谓“意”也，而未可谓之“诚意”。必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之“诚意”。知如何而为温清之节，知如何而为奉养之宜者，所谓“知”也，而未可谓之“致知”。必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清；致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之“致知”。温清之事，奉养之事，所谓“物”也，而未可谓之“格物”。必其于温清之事也，一如其良知之所知，当如何为温清之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知，当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之“格物”。温清之物格，然后知温清之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致，故曰“物格而后知至。”致其知温清之良知，而后温清之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚，故曰“知至而后意诚”。此区区“诚意、致知、格物”之说盖如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。
<strong>译文</strong>
你来信说：“你说的‘致知’的功夫，其实就是怎样让父母冬暖夏凉，如何奉养父母等，孝行发自内心地做到位，也就是‘诚意’了，并非别有个格物，这也恐怕不对吧。”
这是你以自己的意思来揣度我的观点，我可没这样对你说过。如果真像你说的那样，怎么可能说得通呢？我的看法是：意欲使父母冬温夏凉、意欲使父母安享晚年，这里所谓的“意欲”的“意”不能称做诚意，而必须是真正实践了使父母冬暖夏凉、侍奉他们的愿望，并且务求自己对此感到愉快而不是违心，然后才能叫做诚意。知道怎么做、何时做才能适时使父母冬暖夏凉，知道如何做才是适宜的奉养父母的方式方法，这只能称做知，而尚不能说是致知。只有正确运用关于冬暖夏凉的知识，切实做到了让父母冬暖夏凉；运用关于奉养正恰的知识，切实做到了奉养正恰，然后才能称做致知。冬暖夏凉这事，安度晚年这事，都是具体的事物，但不能说知道了这些就是格物了，必须遵循自己的良知要求做到了使父母冬暖夏凉和侍奉适宜的事，而且没有丝毫的保留，然后才能说是“格物”了。父母冬暖夏凉的物“格”了，而后知冬暖夏凉的良知才算是“致”了；奉养父母适宜的物“格”了，而后知安度晚年的良知才算是“致”了。所以《大学》里说：“物格而后知至”。达到了那个知道冬暖夏凉的良知，而后务使父母冬暖夏凉的意才会诚；达到了那个知道适宜奉养的良知，而后务使父母安度晚年的意才会诚。所以《大学》中说“知至而后意诚”。我的诚意、致知、格物的学说大概就是这样。你再仔细思考它们，也就没有什么可疑惑的了。
<strong>解读</strong>
阳明先生在这里举了个例子来谈论格、致、诚、正的道理，强调行动要跟上，完全、一毫不剩地落实到实际中去，在诚意、致知、格物这条逻辑链上，知与行并非两个端，它们互为起点和终点。
<strong>原典</strong>
来书云：“道之大端，易于明白，所谓‘良知良能，愚夫愚妇可与及者，’至于节目时变之详，毫厘千里之缪，必待学而后知。今语孝于温清定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志养口，小杖大杖，割股庐墓等事，处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本，然后心体无蔽，临事无失。”
“道之大端，易于明白”，此语诚然。顾后之学者，忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”也。孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”良知、良能，愚夫愚妇与圣人同。但唯圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。
节目时变，圣人夫岂不知？但不专以此为学。而其所谓学者，正唯致其良知，以精审此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之缪，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。
吾子谓：“语孝于温清定省，孰不知之？”然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知；知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？
夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑示求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不忠不孝之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可知矣。
<strong>译文</strong>
你来信说：“圣道的主要含义容易明白，就像你所说的‘良知良能，即使蠢汉愚妇也有可以明白的地方’。只是待到具体应用变化，则差之毫厘失之千里，必得通过学习而后才能掌握。你现在就父母的冬暖夏凉、早晚向父母请安上谈论孝道，谁能不知晓呢？至于舜不告诉父母就娶妻，武王没有安葬文王就兴师伐纣，曾子赡养父亲是遵从父亲的意愿、而曾元赡养父亲只是让父亲活命，父亲用小杖打则应该承受、用大杖打则应该逃走，割股肉而治父母的病，为亲人守丧三年等事情，在正常与不正常之间、过分与不足之间，必须要讨论一个是非准则，作为解决事情的依据。然后人的心体才能不被蒙蔽，遇到事情才能不出差错。”
圣道的主要含义容易明白，这话说得对。环顾后世学者，皆是忽视其易于明白而不用，反而追求那些难以理解的东西作为学问，这就是孟子所说的“道在旁边却偏偏向远不可及的地方寻求，简单的事情偏偏要使它复杂化”啊！孟子说：“圣道就像大路一样，难道很难认识吗？人们的问题在于不去探求罢了。”在拥有良知良能上，愚夫愚妇和圣人是相同的。但是只有圣人能致其良知，而愚夫愚妇则不能，这就是圣人和普通人的区别。
至于具体的应用变化，圣人难道会不知道？只是不专门把这当做学问罢了。圣人所谓的学问，只是致其良知以精确体察心中的天理，因而才成为其区别于后世学者的关键所在。你还没有去致良知，而在那里慌张地担心这些小问题，这正是远离了易于明白的而趋于难于明白的学术毛病。良知对于具体应用变化，就像规矩尺度对于方圆长短一样。具体内容随时间变化是不可事先预测的，就像方圆长短的变化是无穷无尽的。因此，规矩定了，方圆与否就不可遮掩，而天下的方圆也就不可胜用；尺度定了，长短与否就不可遮掩，而天下的长短也就不可胜用；良知确实达到了，那么具体内容随时间的变化也就暴露无遗，天下不断变化的具体内容就都能应付了。差之毫厘就会谬之千里，不在自己内心良知的变化间去省察差别，那你的所学将何以致用呢？因此，不用规矩去测量而随意说这是方那是圆，不用尺度去丈量而随便说这个长那个短，我觉得这是一种乖张的谬误，只会一天天徒劳而无所收获。
你说“语孝于温清定省，孰不知之？”然而真正能致孝的良知的人还是很少的。如果说粗略地知晓温清定省的礼节，就能致孝顺的良知；那么凡是知晓作为君主应当实行仁政的人，就都能致仁义的良知，凡是知晓作为臣下应当忠诚君主的人，就都能致忠君的良知，那天下谁又不是能致良知的人呢？可见，“致知”的关键在于“行”，“不践行”就不能说是“致知”，这个道理就很明白了。知行合一的概念，不就更加明白了吗？
至于舜不告诉父母就娶妻，之前哪有不告而娶的准则可作为参考，虞舜又是翻阅了什么典章，请教了什么人，才这么做的？他不过是根据自己内心的良知，权衡轻重缓急、利弊得失，不得已而为之罢了！姬发没有安葬文王就兴师讨伐商纣，之前哪有不葬而伐的案例作为准则，姬发又是翻阅了什么典章，请教了什么人，才这么做的？他也不过是根据自己内心的良知，权衡轻重缓急、利弊得失，不得已而为之罢了！假使虞舜在心里不是真怕没有后代，武王在心中不是真的要救百姓于水火之中，那么他们不告诉父母就娶妻和不安葬父亲就兴师伐纣，就是天下最大的不孝不忠。后世的人不孜孜以求于致其良知，不在处理事情时精心体察天理，却在酬酢之间凭空讨论此等应变处常的事，幻想以此作为临事机变的准则，以求得遇到任何事情都能没有过失，这也太离谱了。其余几件事都可以以此类推，那么《大学》关于致知的本意，从此就可以明白了。
<strong>解读</strong>
王阳明认为，忽视易于明白的大道理而不用，反而追求难以理解的东西当成学问；事理上分清了，行动起来又糊涂了；行为上不离规制，事理上又有了偏离。这些都是不能“致良知”的原因。舜不告而娶，武王不葬而兴师，然而舜与武皆成为中国儒家的道德之典范。只因其子之为子，臣之为臣之准则正是来源于自由自律之“良知”。良知唯在心中致，离开本体之心则无良知可致。
<strong>原典</strong>
来书云：“谓《大学》格物之说，专求本心，犹可牵合。至于《六经》《四书》所载‘多闻多见’‘前言往行’‘好古敏求’‘博学审问’‘温故知新’‘博学详说’‘好问好察’是皆明白求于事为之际，资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。”
“格物”之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于“多闻多见”，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。
夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也”。夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”使诚在于“多学而识”，则夫子胡乃谬为是说，以欺子贡者邪？“一以贯之”，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行，以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。
“好古敏求”者，好古人之学，而敏求此之心理耳。心即理也。学者，学此心也；求者，求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词以为好古，而汲汲然唯以求功名利达之具于外者也。
“博学审问”，前言已尽。
“温故知新”，朱子亦以“温故”属之尊德性矣。德性岂可以外求哉？唯夫“知新”必由于“温故”，而“温故”乃所以“知新”，则亦可以验知行之非两节矣。
“博学而详说之者，将以反说约也。”若无“反约”之云，则“博学详说”者果何事邪？
舜之“好问好察”，唯以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说；但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。
<strong>译文</strong>
你来信说：“你认为《大学》中的‘格物’是专指于本心来格求的，尚且勉强说得过去。至于《六经》《四书》中记载的多闻多见、前言往行、好古敏求、博学审问、温故知新、博学详说、好问好察等，这些都很明显是在处事和辩论的过程中求得的，功夫的节目、顺序是不可紊乱的。”
“格物”的含义，前面已经详细解析过了，勉强说得过去的疑虑，想必已经不需要重复解释了。至于“多闻多见”，是孔子因为子张好高骛远才说的，子张以多闻多见作为学问，而不能自内心格求，存疑懈怠，这样他的言行不免会后悔，而他所谓的见闻恰恰助长了他好高骛远的气焰。这是孔子纠正子张专以多闻多见为学问的治学毛病的说法，而不是在教子张把多闻多见当做学问。
孔子曾经说过：“大概有一种人，什么都不知道却喜欢凭空瞎说一通，我不是这种人。”这和孟子的“是非之心，人皆有之”是一个意思，这话正说明格明自己内心的良知不是由于多闻多见。至于孔子所说的“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，则是专门探求见闻的细枝末节，而这也是第二位的事情了，所以孔子才又加上一句“这是次一级的知了”。以多见多闻的知为第二位的，那么首要的学问又指的是什么呢？从这里可以窥见圣学致知用功的地方。孔子对子贡说：“端木赐呀，你以为我是博闻强记的人吗？不是这样的，其实我是靠‘一以贯之’的。”假使良知果真在于多闻多见，那么孔子不就是在欺骗子贡吗？一以贯之，不是致良知又是什么？《易经》中说：“君子多识前言往行，以畜其德。”如果以积蓄存养德行为目的，那么凡是更多地了解圣人言行的人，难道不是在做积蓄德行的事吗？这正是知行合一的功夫。
“好古敏求”就是喜好古人的学问而勤奋追求自心天理。心即是理。学什么？学自心。求什么？求自心。孟子说：“学问的道理没有别的，只要把它放在心上就行了。”不是像后人以广记博诵古人的言辞博好古之名，而实际目的却是汲汲于求功名显达于人前。
“博学审问”，前面已经谈过。
“温故知新”，朱熹也认为“温故”属于尊德行。德行难道能从心外求得吗？知新必须通过温故，温故才能知新，那么也可以证明知行是不可以被分作两截的。
至于“博学而详说之”，目的在于融会贯通后返归简约。如果没有返归简约的说法，那么“博学详说”到底是为了什么？
舜好问好察，就是用中正平和使其心至精至纯达到天理的境界。道心就是良知。君子学习，什么时候离开过践行、抛弃过辩论呢？但是从事践行和辩论，都要遵循知行合一的功夫，这正是致其本心的良知，而并非像后世学者只把空谈作为知，把知和行分成了两件事，从而产生了节目有先有后的说法。
<strong>解读</strong>
在阳明看来，能够致吾本心之良知，事事物物便可各得其理，这就是知行合一之功。按照“知行合一”的体用关系来认识日常事情，那么人的一切行为，如多闻多见、前言往行、好古敏求、博学慎思、温故知新等都是知行合一的，绝非两截功夫。
<strong>原典</strong>
来书云：“杨、墨之为仁义，乡愿之辞忠信，尧、舜、子之之禅让，汤、武、楚项之放伐，周公、莽、操之摄辅，谩无印证，又焉适从？且于古今事变，礼乐名物，未尝考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，又将何所致其用乎？故《论语》曰‘生而知之’者，义理耳。若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实，此则可谓定论矣。”
所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推。古今事变之疑，前于良知之说，已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者。然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可少释矣。
夫明堂、辟雍之制，始见于吕氏之《月令》，汉儒之训疏。《六经》《四书》之中，未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有未毁，则幽、历之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶，明堂之制未必备，而不害其为治。幽、历之明堂，固犹文、武、成、康之旧，而无救于其乱。何邪？岂能“以不忍人之心，而行不忍人之政”，则虽茅茨土阶，固亦明堂也。以幽、历之心，而行幽、历之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武后盛用于唐，其治乱何如邪？天子之学曰辟雍，诸侯之学曰泮宫，皆像地形而为之名耳。然三代之学，其要皆所以明人伦，非以辟不辟、泮不泮为重轻也。
孔子云：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度者，然后可以语此。若夫器数之末，乐工之事，祝史之守，故曾子曰：“君子所贵乎道者三”，“笾豆之事则有司存”也。尧“命羲和，钦若昊天，历象日月星辰”，其重在于“敬授人时”也。舜“在璇玑玉衡”，其重在于“以齐七政”也。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政，治历明时之本，固在于此也。羲和历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也。尧、舜之知而不遍物，虽尧、舜亦未必能之也。然至于今，循羲和之法而世修之，虽曲知小慧之人、星术浅陋之士，亦能推步占候而无所忒，则是后世曲知小慧之人反贤于禹、稷、尧、舜者邪？
“封禅”之说尤为不经，是乃后世佞人谀士所以求媚于其上，倡为夸侈，以荡君心而靡国费。盖欺天罔人，无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思邪？
夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释《论语》者曰：“‘生而知之’者，义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之‘生知’矣。谓圣人为‘生知’者，专指义理而言，而不以礼乐名物之类。则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之‘生知’者，专指义理，而不以礼乐名物之类，则是‘学而知之’者，亦唯当学知此义理而已；“困而知之”者，亦唯当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能“学而知之”，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学。无乃失其所以希圣之方欤？
凡此皆就吾子之所惑者而稍为之分释，未及乎“拔本塞源”之论也。
夫“拔本塞源”之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难。斯人沦于禽兽、夷狄，而犹自以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已。
夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近。凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞。人各有心，至有视其父、子、兄、弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”；而其节目，则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者唯以此为教，而学者唯以此为学。当是之时，人无异见，家无异习。安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者，虽其启明如朱，亦谓之不肖。下至闾井、田野，农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而唯以成其德行为务。何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然。是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？
学校之中，唯以成德为事。而才能之异，或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶。效用者亦唯知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人，熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异，若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事育之愿，唯恐当其事者之或怠而重己之累也。
故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也；夔司其乐，而不耻于明礼，视夷之通礼即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端唯在复心体之同然，而知识技能非所与论也。
三代之衰，王道熄而霸术昌。孔孟既没，圣学晦而邪说横，教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外，以内济其私已之欲，天下靡然而宗之，圣人之道，遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说、倾诈之谋、攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽、夷狄，而霸术亦有所不能行矣。
世之儒者，慨然悲伤，搜猎先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨烬之余，盖其为心，良亦欲以抚回以先王之道。圣学既远，霸术之传，积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙，遂不复可睹。于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者，纷纷籍籍，群起角立于天下。又不知其几家，万径千蹊，莫知所适。世之学者如入百戏之场，戏谑跳踉，聘奇斗巧，献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩松语文学www.16sy.coM免费小说阅读
<strong>原典</strong>
来书云：“近时学者，务外遗内，博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义，针砭膏肓，诚大惠也！”
吾子洞见时弊如此矣，亦将同以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉！复何言哉！若“诚意”之说，自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃做第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。
<strong>译文</strong>
你来信说：“现代儒家学者治学都是重视外在的知识追求而忽视了本心的存养，知识虽然广博但不得要领。所以先生特别提倡‘诚意’一说，可谓针砭时弊，使那些病入膏肓的人有所醒悟，真是大有裨益呀！”
你洞察时弊如此透彻，想必会与我辈共同来拯救学术危机吧？显然我的思想观点，你已经悉数领略，我还有什么好说的呢？我还有什么好说！至于“诚意”的学说，本来就是圣人教育人如何用功的第一要义，不过是近现代学者把它当成了第二位的，所以我才简略地把它的重要性单独提出来，并不是我本人的特别提倡。
<strong>解读</strong>
这段文字是王阳明给友人顾东桥所回书信的开头语，阐明了自己着意突出倡扬“诚意”的本意，是针砭时弊的。王阳明早期曾强调“诚意”的重要性，他所著的《大学古本序》第一句就是：“《大学》之要，诚意而已也矣。”
<strong>原典</strong>
来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师傅，影响谬误，未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机，无怪闻者见疑。”
区区“格致诚正”之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲突其详，篴以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下挭了然矣。乃亦谓立说太高，用功太捷，何邪？
<strong>译文</strong>
你在来信中说：“只怕先生的学说立论太高，用功方法途径太过容易，学生传播时出现谬误，未免会堕入禅宗明心见性、定慧顿悟的逻辑，也难怪听了先生学说的人会产生疑惑。”
其实格物、致知、诚意、正心之说，本就是融于学子的内心和日常生活、工作之中。理论，实践，再理论，再实践，这要经过多少的反复、多少的积累才能明晓，这正与佛教的空虚顿悟相反。乍闻之人本来没有做圣人的志向，又不曾仔细推敲我的学说，所以会心存疑惑，也不足为怪。但以你的修养高度，自然会对我的学说一点就透，仍然还说立论高峻、用功太过容易之类的话，这是为什么？
<strong>解读</strong>
“明心见性”是佛教禅宗的主张，意为让自己心底清澈明亮，待看见自己的真性，就可以成佛，而无须于文字上抠求。“定慧顿悟”中的“定慧”是佛教的修养功夫，指禅定与智慧。除去心中的杂念为定，明了事物的道理为慧；“顿悟”意为突然之间明白了困惑已久的佛理，一悟成佛。在王阳明看来，自己的“格物、致知、诚意、正心”之说与佛教禅宗的空虚顿悟之说截然相反，其中的体究践履，实地用功，有许多次第、积累在。
<strong>原典</strong>
来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问学’之功交养互发，内外本末一以贯之之道。然工夫次第，不能无先后之差，如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行。未有不见是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也。”
既云“交养互发、内外本末一以贯之”，则知行并进之说，无复可疑矣。又云“功夫次第，不能无先后之差”。无乃自相矛盾已乎？“知食乃食”等说，此尤明白易见，但吾子为近闻障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？“知汤乃饮，知衣乃服”，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。
<strong>译文</strong>
你信中说：“你所说的知行应该并举，不宜分出谁先谁后，就是《中庸》提到的‘尊德性’和‘道问学’功夫，是互相存养、互相促进、内外本末、一以贯之之道。然而修行的功夫还是要有个先后顺序的，不可能没有先后的区别，就像知道那是食物这才吃，知道那是汤这才喝，知道那是衣服这才穿，知道那有路这才行。从来没有还没见到事物就先做事的。这中间的先后顺序也是瞬间微妙的，不会截然分明的，不是说今天知道了事物，明天就去实践。”
既然说“交养互发，内外本末，一以贯之”，那么知行并举的说法就没什么可被质疑的了。又说：“功夫次第，不能无先后之差”，这难道不是自相矛盾吗？至于你后边的“知食乃食”等说法，更是显而易见的。那般说只是因为你被朱熹先生说的知先行后的观点所蒙蔽而不自知罢了。人必然有想吃东西的心，然后才会去认识食物，想吃的心就是意念，也就是行动的开始。至于食物是否是美味，那是要等到进了口之后才能感觉到的，哪有没等吃进嘴里就先知道好不好吃的？一定先有想走的心，然后才会去认识路，想走的心就是意念，也就是行走的开始。至于路途是歧峭抑或是平坦，那也是要等走过了才会知道，哪有不等亲身体验就先知道歧峭或平坦的？至于“知汤乃饮，知衣乃服”其实都是同一个道理，没有什么可怀疑的。如果真像你说的那样，才正是“不见是物而先有事”。你又说“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等，今日知之而明日乃行也”，这也是你学业尚未精通的表现。但你所说的知和行并举、不宜分出谁先谁后还是无可置疑的。
<strong>解读</strong>
顾东桥问阳明“功夫次第”问题，阳明认为弟子之问自相矛盾。阳明认为必须是知行并进才可，才有尽德修业的成就。而程朱意见是要先知了之后才可能有正确的行为。
<strong>原典</strong>
来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处。抑岂圣门知行并进之成法哉？”
知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行功夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。“真知即所以为行，不行不足谓之知”，即如来书所云“知食乃食”等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。
“专求本心，遂遗物理”，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠君之理；无忠君之心，即无忠君之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心”，是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有“专求本心，遂遗物理”之患，正由不知心即理耳。
夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。此告子“义外”之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理；不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎！
<strong>译文</strong>
你来信说：“真正的知即是行，知而不行也就无所谓知了。这是学生学懂弄通的关键，必须踏实躬行才可以。如果真的以为行即是知，恐怕人们只专心求诸本心，而荒于事物的道理，那样对于事物的认识肯定会有晦暗不明的地方，这难道不是背离了圣学中所说的知行并举了吗？”
知的最终落脚点是行，而行得明白无误处就是知。知和行两者的功夫本不可以分割，只因为后世学者把它们分作两截来用功，先失去了知行的本体，所以才有知行合一并举的说法。真正的知即是行，知而不能行也就无所谓知了。犹如来信所讲“知食乃食”等例子也可说明，前边已大致说过了。这虽然是紧急纠正时弊时才说的，然而知行本就一体的，无须单凭己意抑此扬彼地寻个圆全说法，以追求一时的效果。
至于专门求诸本心而荒于推究事物的道理的说法，这大概是失去了本心。事物的道理不存在于本心之外，在心外推究事物的道理，也就没有事物的道理了；荒于事物的道理而求诸本心，那么本心又是什么呢？心的本体就是性，性就是理。故此，人有了孝顺之心，这才有孝顺之理；没有孝顺之心，也就没了孝顺之理。有了忠君之心，这才有了忠君之理；没有忠君之心，也就没了忠君之理。理岂在我心之外呀？朱熹先生认为“人做学问不外心与理而已。人心虽表面上是只掌控着自己的身体，而实际上统管着天下万物的道理；道理虽然体现在万事万物上，而实际上存在于人心之中”，他这样把心和理时分时合的说法，就未免让学生生出心、理各为一端的错误思想。这也就是你所担忧的“专求本心，遂遗物理”的根源，究其原委正是没弄懂心即是理啊！
在心外推究事物的道理，就会有晦暗不明之处。这实际上就是告子的“义外”之说，孟子斥之为不懂得什么是义。心是一个整体，以它对所有人的恻隐之心来说称之谓仁，以它合乎时宜来说称之谓义，以它条理分明来说称之谓理。不可以在心外探求仁、义，怎么唯独可以在心外探求理呢？在心外求理，就是把知行看做是两件事。在心里寻求理，这正是圣学知行合一的教诲，你又何必疑惑呢？
<strong>解读</strong>
朱子将知行分为两事，是根源于他“析心与理为二”的思想。将心与理分而为二，在外界的事物上求理，则理与心割裂，就与作为主体的人没有直接联系，自然不要求主体的人立即行动，知与行也就分离为二了。而王阳明的“知行合一”的理论基础是“心即理”。换言之，“心即理”是他的“知行合一”说的本体论根据。所谓“心即理”是说“心”与“理”合二为一，不可分离。“理”是“心”之理，在“心”之中，而“心”则包含万“理”，与“理”不离。
<strong>原典</strong>
来书云：“所释《大学》古本，谓‘致其本体之知’，此固孟子尽心之旨，朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然‘尽心’由于‘知性’，‘致知’在于‘格物’。”
“尽心由于知性，致知在于格物”，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。
朱子以尽心、知性、知天为格物、致知，以存心、养性、事天为诚意、正心、修身，以夭寿不贰，修身以俟为知至、仁尽，圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。
夫尽心、知性、知天者，生知安行，圣人之事也；存心、养性、事天者，学知利行，贤人之事也；夭寿不贰，修身以俟者，困知勉行，学者之事也。岂可专以尽心、知性为知，存心、养性为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。
夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性。”又云：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”此唯圣人而后能然，故曰：此“生知、安行，圣人之事也”。存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功。必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。
盖“知天”之“知”，如“知州”“知县”之“知”。知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也。事天则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之”者也。故曰：此“学知利行，贤人之事也”。至于“夭寿不贰”，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固已一心于为善，时有不存则存之而已。
今使之夭寿不贰，是犹以夭寿二其心者也。犹以夭寿二其心，是其为善之心犹未能一也。存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿二其为善之心。若曰死生夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然己真知天命之所在，但唯恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰所以立命。“立”者“创立”之“立”，如“立德”“立言”“立功”“立名”之类。凡言“立”者，皆是昔未尝有而今始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也。故曰：此“困知勉行，学者之事也”。
今以尽心、知性、知天为格物、致知，使初学之士尚未能不二其心者，而遽责之以圣人生知、安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措。其心几何而不至于“率天下而路”也？今世致知格物之弊，亦居然可见矣。吾子所谓“务外遗内，博而寡要”者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处。于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也。
<strong>译文</strong>
你来信说：“先生所注释的《大学》旧本中说‘致知’乃‘致其本体之知’，这固然与孟子‘尽心’的宗旨相一致，但朱熹也用虚灵知觉来指人心的全体，而他认为，尽心由于知性，致知在于格物。”
“尽心由于知性，致知在于格物”这话是对的。不过我仔细推究你的意思，你之所以这般说话的本意还在于有未明之处。
朱熹认为“尽心、知性、知天”就是格物致知，以为“存心、养性、事天”就是诚意、正心、修身，认为“夭寿不贰，修身以俟”就是认识的最高境界、仁爱的顶点，是圣人才能做的事。我的观点与朱熹先生正好相反。
“尽心、知性、知天”，天生就知道，生来就能实践，这是圣人。“存心、养性、事天”，能学而知之利而行之，这是贤人。“夭寿不贰，修身以俟”，艰难地获得知识，勉强用于实践，这是学者。岂可只把“尽心知性”当做是知，把“存心养性”当做是行呢？你骤闻此言，必然又会大吃一惊了！然而这中间确实没有什么可以怀疑的，下面我一一为你解释清楚。
心的本体是本性，本性的本源是天理。能尽其心，就是尽本性。《中庸》中说：“唯天下至诚，为能尽其性。”又说：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”这些只有圣人才能做到，所以我说，生而知之、安而行之是圣人才能做到的事情；存养心性，是还不能充分发挥心性，所以必须加上个存养的功夫；心性存养的时间久了，其后就是不再需要刻意存养，也断无不增进的道理，之后可以进而说尽心了。
“知天”中的“知”，一如“知州”“知府”中的“知”一样。知州，那么，一个州的事情都是自己的事；知县，那么，一个县的事情都是自己的事。“知天”就是自心与天合为一体。“事天”就像儿子侍奉父亲，大臣辅佐君王一样，还没有和天合为一体。天之所以主宰着我，是由于我的心，我的本性，我只要旦夕存之于心而不敢忘，存养而不加以损害，一如《礼记》所说的“父母全而生之，子全而归之”一样。所以我说这是学习了就能知道、并能顺利实践，是贤人才能做的事。至于夭寿不二，则与存养本心的人又有不同了。存养本心的人，虽一时未能尽自己的心性，但已经是一心为善了。偶有不存，存之则可。
现今要求人不论夭寿始终如一，这依然是将夭寿一分为二。用夭寿把心分为二，是为善的心还不能够恒久坚定，存养它尚且有些不可能，何谈尽心呢？当下最紧要的是不要以夭寿无常来动摇为善的心，就好比说生死夭寿都是天命，个人能做的不过是一心向善，修养自己的身性等待天命的降临，这是因为平日里还不知道有天命的存在。“事天”虽然未曾与天合二为一，然而至少表明已经知道天命的存在了，只是恭恭敬敬地顺应它罢了。如那些等待天命降临的人，就是还不能真正知道天命之所在，还在等待。所以孟子说：“这就是安身立命。”“立”就是“创立”的“立”，譬如“立德”“立言”“立功”“立名”之类的。大凡说“立”的，都是以前未曾有过，这才会在今天被创立，这也就是孔子所说的“不知命，无以为君子”。所以说艰难知之，勉强而行之是学者的事情。
现在如果按照朱熹先生所说的，把“尽心、知性、知天”作为格物致知，就会在初学的人还不能做到一心一意时，就指责他达不到像圣人那样生而知之、安而行之的境界，简直是捕风捉影，让人茫然不知所措，这不是让天下读书人找不到进学之路吗？现在社会上格物致知的弊端已经显而易见了。你所说的“务外遗内，博而寡要”，难道不也是这种过失吗？这是做学问最关键的地方，在这儿弄错了，将会时时处处出差错。这也是我之所以敢冒天下之非议，或被当做笑柄，或陷于众口齐伐之境地，还要喋喋不休的原因。
<strong>解读</strong>
这封信，阳明先生写得可谓言辞恳切，从“天命”之说而进一步推及格物，耐心地为学生逐一解惑。在朱熹看来，想要成圣，首先是要格物致知，然后在对外物进行研究的过程中诚意而为，以致体悟到天理，最终，能够按照这种天理修身则为圣人所为。而王阳明则提出与朱熹不同的进学路线，他认为圣人是“生知安行”的，即“尽心、知性、知天”；贤人稍差些，“学而知之”；而学者则比贤人的境界又要低些，要“立德、立言、立功”，通过知行合一让自己的知性合于天道。
<strong>原典</strong>
来书云：“闻语学者，乃谓即物穷理之说亦是玩物丧志，又取其‘厌繁就约、涵养本原’数说，标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。”
朱子所谓“格物”云者，在“即物而穷其理”也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。务外遗内，博而寡要，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？
若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。
<strong>译文</strong>
你来信说：“听你对学生讲‘即物穷理之说就是玩物丧志’，又把朱熹的一些关于‘厌繁就约’‘涵养本原’等观点的书信给学生看，认为是朱熹的晚年定论，这恐怕不对。”
朱熹所说的格物，其实质就是‘即物穷理’，也就是在万事万物上穷尽其理，是用自己的心在万事万物上推究理，这就把心和理一分为二了。求理于万事万物的想法，就像求孝顺之理于其双亲。求孝顺之理于其双亲，那么孝顺之理是在我们的心呢，还是在于双亲之身呢？假如果真在于双亲之身，那么双亲过世之后，我们的心中随即就没有孝顺之理了吗？看见小孩子掉到井里，人肯定会有恻隐之心，那么恻隐之理是在孩子身上还是在我们内心的良知上呢？我们或者是跳进井里把他救上来，或者是搭把手把他捞出来。这都是所谓的理。那么，理在孩子身上，还是在我们内心的良知上呢？以此类推，万事万物的理都是这样，以此可知把心与理一分为二是不对的。把心与理一分为二，这是告子的“义外”学说，曾被孟子深刻批判过。“务外遗内，博而寡要”，既然你已明白这些，它到底该怎么说？我说“即物穷理”是玩物丧志，你还认为不对吗？
如我所说的格物致知，是把我们心中的良知用到万事万物上。我们本心的良知也就是所谓的天理。把我们心中的良知天理应用到万事万物上，那么万事万物都得到天理了。使我们的心纯系良知就是致知，各种事物都得到理，即为格物。此乃心理合一。把心与理合二为一，那么凡是我前面所讲的，以及我对于朱熹先生晚年之论的说法，就都可不言自明了。
<strong>解读</strong>
在这封书信中，王阳明批评了朱熹的格物说，是即物穷理，故而分心理为二，是告子“义外”之说。而阳明自己的格物致知说，是致吾心之良知于事事物物，使事事物物皆得其理，是合心与理为一。
<strong>原典</strong>
来书云：“人之心体，本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏。非学、问、思、辨以明天下之理，则善恶之机、真妄之辨，不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。”
此段大略似是而非。盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射，则必张弓挟矢，引满中的；学书，则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意，已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问。问即学也，即行也。又不能无疑，则有思。思即学也，即行也。又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问即审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行，非谓学、问、思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言，谓之学；以求解其惑而言；谓之问；以求通其说而言，谓之思；以求精其察而言，谓之辨；以求履其实而言，谓之行。盖析其功而言，则有五；合其事而言，则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。
今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：“只穷理，便尽性至命。”故必仁极仁，而后谓之能穷仁之理；义极义，而后谓之能穷义之理。仁极仁，则尽仁之性矣；义极义，则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。
夫万事万物之理，不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓‘气拘物蔽’者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得哉！任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。
<strong>译文</strong>
你来信说：“人心的本体，原本是明白清澈的，然而由于气的拘束和物欲的蒙蔽，故很少有不昏暗的。如果不借助学习、询问、思考、辨析来明白万物之理，那么善恶的原因、真假的异同，就不能自觉约束自己，就会任情恣意，所产生的危害是说不尽道不完的。”
以上这段话我觉得大部分似是而非。大概是继承了朱熹学说的弊端，在这里我不能不提出来与您共同探讨。学习、询问、思考、辨析、实践都是学习的步骤，没有谁学习不是为了运用到实践上的。比如说学习孝顺，则必须能够任劳任怨地奉养双亲，身体力行合于孝顺之道，这才能说他没白学。难道只是夸夸其谈、空口说说，就说他孝道学得很好了？再比如说学射术吧，就必须亲自张弓拉箭，射中靶心；学书法，就必须备好笔墨纸砚，提笔书写。天底下的学问，没有不实践就可以说自己学会了的，因而学习的开始本身就是在实践。“笃行”的“笃”字含有切实认真的意思，说已经去行了，就是切实行连续的功夫。学习的过程中不可能没有疑惑，这就需要问，问与学互相印证，这也是行的表现。问了之后可能还有疑惑，那么就需要思考，思考的过程也是学的过程，当然也是行的表现。思考了可能还有疑问，那么就需要辨析，辨析也是学习，也是行。辨析明白了，思想就有了条理，疑惑也消失了，学问就存储于心了，从而达到了心思清明践行所学的最高境界，这才称之谓笃行，并非学、问、思、辨之后，才去笃行。所以就追求能做某事而言称做学，就追求能解除疑惑而言称做问，就理解所学融会贯通而言叫做思，就求得学问精确明白无误而言叫做辨，就具体履行实践而言叫做行。从以上分析可知，学的整个过程包含着五个方面，综合它们所干的事，唯有一件。这就是心理合一的道理所在，这也就是知行合一的功夫，所以我的学说和朱熹先生的观点的区别正在于此。
现在，你信中只举出学、问、思、辨来穷究天下之理，却不讲笃行，这是专门把学、问、思、辨作为知，认为穷理的过程不包括行罢了。天下哪有不笃行却学业有成的人呢？哪里有不践行就可以称做穷理的呢？程颢说：“只要穷尽事理，就可以充分发挥天性，从而知道天命。”所以必须在践行中达到仁爱的最高境界，才能称做穷尽仁爱的道理；在践行中达到义的最高境界后，才能说穷尽义的道理。达到仁爱的最高境界，则穷尽了仁的本源；达到义的最高境界，则穷尽了义的本源。学做到了穷尽事理的高境界就算完事了，但还没有去践行，天下有这样的学吗？所以知而不行就不能学习，知而不行就不能穷尽事物的道理。从这一点可以看出，知行必须合一并举的，而不能够把它们分成两件事。
万事万物的道理不存在于我们的心外，那种整日里说要穷尽天下万物之理的说法，恰好是说明了他的心中还没有足够的良知，而必须从外面的包罗万象之中来求取，以裨补增益自己的良知，这仍是把心与理一分为二了。学、问、思、辨、笃行的功夫，虽然天资比较困顿的人得比别人多付出百倍的努力，努力扩充到了极点，以至于充分发挥天性而知道天命，但说穿了终归不过是寻求本心的良知而已。良知之外，还有一丝其他东西吗？今日之学者动辄说要穷尽天下的事理，而不知道反过来向我们的本心寻求，那么凡是善恶的原因、真假的异同，舍弃我们心中的良知，又从哪儿能体察出来呢？你所说的“气拘物蔽”，正是受以上观点的拘束和蒙蔽。现在想要清除这一弊端，不明白致力于致知，却想从外在的格物去求取，就好像眼睛有毛病的人，不吃药调理治疗眼睛，而只是徒劳地去眼睛外面探寻光明，光明怎么能从眼睛之外求得呢？至于不能自觉约束自己、任情恣意的害处，也是因为不能从我们内心的良知上精细洞察天理的原因，这真是差之毫厘谬以千里呀，不能不详细分辨。你不要怪我的论断太尖刻了。
<strong>解读</strong>
这段宏论围绕着学、问、思、辨、行，反复比拟、论证，最终还是落实在一个“知行合一”上。尽管学、问、思、辨、行分属不同的功夫层面，但就圣学“日日新、又日新”的修养论而言毕竟仍是一事。推而广之，社会生活的实践是十分丰富、复杂、生动、具体的，但相应与本体都是生命意义实现的功夫——不能与本体分离的功夫。
<strong>原典</strong>
来书云：“教人以致知明德，而戒其即物穷理，试使昏暗之士，深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今，达事变，而致用于天下国家之实否乎？其曰‘知者意之体，物者意之用，格物如格君心之非’之‘格’。语虽超悟独得，不踵陈见，抑恐于道未相吻合？”
区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则“虽愚必明，虽柔必强”。大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正唯不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉！
心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意，有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？
“格”字之义，有以“至”字之训者，如“格于文祖”“有苗来格”，是以“至”训得也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”“大臣挌君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通。是其用功之要全在一“穷”字；用力之地，全在一“理”字也。若上去一“穷”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟“格物”之说而果即“穷理”之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？
盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。“穷理”者，兼格、致、诚、正而为功也。故言“穷理”则格、致、诚、正之功皆在其中；言“格物”则必兼举致知、诚意、正心而后其功始备而密。今偏举“格物”，而遂谓之穷理，此所以专以“穷理”“属知”，而谓“格物”未常有行。非唯不得“格物”之旨，并“穷理”之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为“于道未相吻合”，不为过矣！
<strong>译文</strong>
你来信说：“先生教学生致知、明德，却不让他们从事物上推究天理，假如让糊涂的人深居简出，不听圣人的教诲和告诫，难道就能令得这人达于致知进而明德的境地吗？纵然他们在静坐时有所觉悟，对于本性稍有了解，那也是佛家的禅定与智慧一类没实用价值的见解。难道真能通晓古今、通达事变，对治理国家有实际作用吗？先生说‘知是意的骨架，物是意的运用’‘格物的格就是格君心之非的格’，此话虽有超悟，有独到不落俗套之处，但恐怕与圣道不相吻合吧？”
我所说的格物致知，就是要人去穷尽天理，不曾禁止人们穷尽事物的道理，鼓动他们深居简出无所、事事地端坐在那里。如果说在事物上推究道理，就像你前面所说的“务外而遗内”之类，那么就不对了。糊涂的人，如果真能做到随时随地，随事随物地精察到自己内心的天理，发现其原本的良知，那么“即使愚蠢也必定能变得聪明，即使柔弱也必定能变得强大”。于是就能够立大本，行达道，九经之类就可以一以贯之、一览无余，还怕他没有治理国家的实际才能吗？你所说的那些玩空虚静寂的佛道弟子，正是不能够随时随地随事随物精察自心天理，从而发现其心中原本的良知，所以才会抛弃伦理，成了追求寂灭虚无的佛教徒，当然是不可以治国平天下了。谁说圣人的穷理尽性之学也有这样的弊病呢？
心是身体的主宰，而心的虚灵明觉，就是人的本体良知。虚灵明觉的良知因为感应而发动，就是意念。心是先有知而后才会有意，没有知当然也就不会有意了。那么知是不是意的本体？意的指向，必有具体的物，物和事的性质是一样的。如果意念指向侍奉双亲，那么侍奉双亲就是一件事情；意念指向治理百姓，那么治理百姓就是一件事情；意念指向读书，那么读书就是一件事情；意念指向听讼，那么听讼就是一件事情。凡是意的指向，没有不存在事物的。有什么样的意念就有什么样的事物，没有什么样的意念就没有什么样的事物，事物难道不是意念的运用吗？
“格”字的意思，有人用“至”字来解释的，比如“格于文祖”“有苗来格”都是说这里的“格”当“至”讲的。然而“格于文祖”必定是至孝至敬，对于阴阳两世的道理都通晓，然后才能叫做“格”。“有苗来格”也是如此，先是因苗黎之民顽劣，不服教化，后文德广被，再而后有“格”，则这里的“格”字就兼有矫正的“正”字的意思，不可以只用“至”字来解释“格”的含义。再如“格其非心”“大臣格君心之非”等中的“格”，都是“纠正错误使它归于正确”的意思，而不能用“至”字来解释。况且《大学》中曾参对于“格物”的解释，你又怎么能知道它不能用“正”字而必须用“至”字来解释呢？如果认为“至”字的解释才是正确的，那就必须得说“穷至事物之理”而后这个说法才说得通。这句话或者说这个说法的用功要领全在一个“穷”字上，用功的对象全在一个“理”上。如果前面去掉一个“穷”字，后面去掉一个“理”字，而直接说“致知在至物”，能说得通吗？“穷理尽性”是圣人既定的教诲，在《易传·系辞》中可以看到。假如“格物”的学说真的就是穷理的意思，那么圣人为什么不直接说“致知在穷理”，而一定要来一个转折，使语意不完整，导致后来的弊端呢？
《大学》的“格物”说其宗旨与《易传·系辞》上的“穷理”说大义虽近，只是稍微有点微妙的区别。穷理是包含了格物、致知、诚意、正心这些方面功夫的，所以谈到穷理，那么格物、致知、诚意、正心等功夫都在其中，说到“格物”则必须接着说致知、诚意、正心，这样“穷理”才是周密而圆满的。现在你单独把“格物”拿出来，然后就说它和“穷理”是一回事，这是认为“穷理”属于“知”的范畴，而“格物”是不常有的“行”，这非但没有抓住“格物”的宗旨，而且连“穷理”的本义也一并丢失了。这就是后来的学者之所以把知、行一分为二，使其一天天地支离破碎，而圣学也日渐残缺晦涩的原因，其思想发端实际就在这里。你继承过去的观点也在所难免，认为我的观点与道不相一致，认为我的见解和圣道不相吻合，如此也不足为怪了。
<strong>解读</strong>
在这里，王阳明理论上重点在强调“意”与“物”之诠释上的同一立场，以及“格物”之“格”字义应为“正”字义而非“至”字义，又以穷理说在《易传·系辞》之本意表述格物致知说之意旨。阳明先生明确表示，要以“正”字义而非“至”字义说格物之格，因此成为知行合一的本体功夫，而非仅为认知义的功夫而已。
<strong>原典</strong>
来书云：“谓致知之功，将如何为温清？如何为奉养？即是‘诚意’，非别有所谓‘格物’，此亦恐非。”
此乃吾子自己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎！盖鄙人之见，则谓意欲温清，意欲奉养者，所谓“意”也，而未可谓之“诚意”。必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之“诚意”。知如何而为温清之节，知如何而为奉养之宜者，所谓“知”也，而未可谓之“致知”。必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清；致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之“致知”。温清之事，奉养之事，所谓“物”也，而未可谓之“格物”。必其于温清之事也，一如其良知之所知，当如何为温清之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知，当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之“格物”。温清之物格，然后知温清之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致，故曰“物格而后知至。”致其知温清之良知，而后温清之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚，故曰“知至而后意诚”。此区区“诚意、致知、格物”之说盖如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。
<strong>译文</strong>
你来信说：“你说的‘致知’的功夫，其实就是怎样让父母冬暖夏凉，如何奉养父母等，孝行发自内心地做到位，也就是‘诚意’了，并非别有个格物，这也恐怕不对吧。”
这是你以自己的意思来揣度我的观点，我可没这样对你说过。如果真像你说的那样，怎么可能说得通呢？我的看法是：意欲使父母冬温夏凉、意欲使父母安享晚年，这里所谓的“意欲”的“意”不能称做诚意，而必须是真正实践了使父母冬暖夏凉、侍奉他们的愿望，并且务求自己对此感到愉快而不是违心，然后才能叫做诚意。知道怎么做、何时做才能适时使父母冬暖夏凉，知道如何做才是适宜的奉养父母的方式方法，这只能称做知，而尚不能说是致知。只有正确运用关于冬暖夏凉的知识，切实做到了让父母冬暖夏凉；运用关于奉养正恰的知识，切实做到了奉养正恰，然后才能称做致知。冬暖夏凉这事，安度晚年这事，都是具体的事物，但不能说知道了这些就是格物了，必须遵循自己的良知要求做到了使父母冬暖夏凉和侍奉适宜的事，而且没有丝毫的保留，然后才能说是“格物”了。父母冬暖夏凉的物“格”了，而后知冬暖夏凉的良知才算是“致”了；奉养父母适宜的物“格”了，而后知安度晚年的良知才算是“致”了。所以《大学》里说：“物格而后知至”。达到了那个知道冬暖夏凉的良知，而后务使父母冬暖夏凉的意才会诚；达到了那个知道适宜奉养的良知，而后务使父母安度晚年的意才会诚。所以《大学》中说“知至而后意诚”。我的诚意、致知、格物的学说大概就是这样。你再仔细思考它们，也就没有什么可疑惑的了。
<strong>解读</strong>
阳明先生在这里举了个例子来谈论格、致、诚、正的道理，强调行动要跟上，完全、一毫不剩地落实到实际中去，在诚意、致知、格物这条逻辑链上，知与行并非两个端，它们互为起点和终点。
<strong>原典</strong>
来书云：“道之大端，易于明白，所谓‘良知良能，愚夫愚妇可与及者，’至于节目时变之详，毫厘千里之缪，必待学而后知。今语孝于温清定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志养口，小杖大杖，割股庐墓等事，处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本，然后心体无蔽，临事无失。”
“道之大端，易于明白”，此语诚然。顾后之学者，忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”也。孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”良知、良能，愚夫愚妇与圣人同。但唯圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。
节目时变，圣人夫岂不知？但不专以此为学。而其所谓学者，正唯致其良知，以精审此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之缪，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。
吾子谓：“语孝于温清定省，孰不知之？”然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知；知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？
夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑示求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不忠不孝之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可知矣。
<strong>译文</strong>
你来信说：“圣道的主要含义容易明白，就像你所说的‘良知良能，即使蠢汉愚妇也有可以明白的地方’。只是待到具体应用变化，则差之毫厘失之千里，必得通过学习而后才能掌握。你现在就父母的冬暖夏凉、早晚向父母请安上谈论孝道，谁能不知晓呢？至于舜不告诉父母就娶妻，武王没有安葬文王就兴师伐纣，曾子赡养父亲是遵从父亲的意愿、而曾元赡养父亲只是让父亲活命，父亲用小杖打则应该承受、用大杖打则应该逃走，割股肉而治父母的病，为亲人守丧三年等事情，在正常与不正常之间、过分与不足之间，必须要讨论一个是非准则，作为解决事情的依据。然后人的心体才能不被蒙蔽，遇到事情才能不出差错。”
圣道的主要含义容易明白，这话说得对。环顾后世学者，皆是忽视其易于明白而不用，反而追求那些难以理解的东西作为学问，这就是孟子所说的“道在旁边却偏偏向远不可及的地方寻求，简单的事情偏偏要使它复杂化”啊！孟子说：“圣道就像大路一样，难道很难认识吗？人们的问题在于不去探求罢了。”在拥有良知良能上，愚夫愚妇和圣人是相同的。但是只有圣人能致其良知，而愚夫愚妇则不能，这就是圣人和普通人的区别。
至于具体的应用变化，圣人难道会不知道？只是不专门把这当做学问罢了。圣人所谓的学问，只是致其良知以精确体察心中的天理，因而才成为其区别于后世学者的关键所在。你还没有去致良知，而在那里慌张地担心这些小问题，这正是远离了易于明白的而趋于难于明白的学术毛病。良知对于具体应用变化，就像规矩尺度对于方圆长短一样。具体内容随时间变化是不可事先预测的，就像方圆长短的变化是无穷无尽的。因此，规矩定了，方圆与否就不可遮掩，而天下的方圆也就不可胜用；尺度定了，长短与否就不可遮掩，而天下的长短也就不可胜用；良知确实达到了，那么具体内容随时间的变化也就暴露无遗，天下不断变化的具体内容就都能应付了。差之毫厘就会谬之千里，不在自己内心良知的变化间去省察差别，那你的所学将何以致用呢？因此，不用规矩去测量而随意说这是方那是圆，不用尺度去丈量而随便说这个长那个短，我觉得这是一种乖张的谬误，只会一天天徒劳而无所收获。
你说“语孝于温清定省，孰不知之？”然而真正能致孝的良知的人还是很少的。如果说粗略地知晓温清定省的礼节，就能致孝顺的良知；那么凡是知晓作为君主应当实行仁政的人，就都能致仁义的良知，凡是知晓作为臣下应当忠诚君主的人，就都能致忠君的良知，那天下谁又不是能致良知的人呢？可见，“致知”的关键在于“行”，“不践行”就不能说是“致知”，这个道理就很明白了。知行合一的概念，不就更加明白了吗？
至于舜不告诉父母就娶妻，之前哪有不告而娶的准则可作为参考，虞舜又是翻阅了什么典章，请教了什么人，才这么做的？他不过是根据自己内心的良知，权衡轻重缓急、利弊得失，不得已而为之罢了！姬发没有安葬文王就兴师讨伐商纣，之前哪有不葬而伐的案例作为准则，姬发又是翻阅了什么典章，请教了什么人，才这么做的？他也不过是根据自己内心的良知，权衡轻重缓急、利弊得失，不得已而为之罢了！假使虞舜在心里不是真怕没有后代，武王在心中不是真的要救百姓于水火之中，那么他们不告诉父母就娶妻和不安葬父亲就兴师伐纣，就是天下最大的不孝不忠。后世的人不孜孜以求于致其良知，不在处理事情时精心体察天理，却在酬酢之间凭空讨论此等应变处常的事，幻想以此作为临事机变的准则，以求得遇到任何事情都能没有过失，这也太离谱了。其余几件事都可以以此类推，那么《大学》关于致知的本意，从此就可以明白了。
<strong>解读</strong>
王阳明认为，忽视易于明白的大道理而不用，反而追求难以理解的东西当成学问；事理上分清了，行动起来又糊涂了；行为上不离规制，事理上又有了偏离。这些都是不能“致良知”的原因。舜不告而娶，武王不葬而兴师，然而舜与武皆成为中国儒家的道德之典范。只因其子之为子，臣之为臣之准则正是来源于自由自律之“良知”。良知唯在心中致，离开本体之心则无良知可致。
<strong>原典</strong>
来书云：“谓《大学》格物之说，专求本心，犹可牵合。至于《六经》《四书》所载‘多闻多见’‘前言往行’‘好古敏求’‘博学审问’‘温故知新’‘博学详说’‘好问好察’是皆明白求于事为之际，资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。”
“格物”之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于“多闻多见”，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。
夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也”。夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”使诚在于“多学而识”，则夫子胡乃谬为是说，以欺子贡者邪？“一以贯之”，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行，以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。
“好古敏求”者，好古人之学，而敏求此之心理耳。心即理也。学者，学此心也；求者，求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词以为好古，而汲汲然唯以求功名利达之具于外者也。
“博学审问”，前言已尽。
“温故知新”，朱子亦以“温故”属之尊德性矣。德性岂可以外求哉？唯夫“知新”必由于“温故”，而“温故”乃所以“知新”，则亦可以验知行之非两节矣。
“博学而详说之者，将以反说约也。”若无“反约”之云，则“博学详说”者果何事邪？
舜之“好问好察”，唯以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说；但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。
<strong>译文</strong>
你来信说：“你认为《大学》中的‘格物’是专指于本心来格求的，尚且勉强说得过去。至于《六经》《四书》中记载的多闻多见、前言往行、好古敏求、博学审问、温故知新、博学详说、好问好察等，这些都很明显是在处事和辩论的过程中求得的，功夫的节目、顺序是不可紊乱的。”
“格物”的含义，前面已经详细解析过了，勉强说得过去的疑虑，想必已经不需要重复解释了。至于“多闻多见”，是孔子因为子张好高骛远才说的，子张以多闻多见作为学问，而不能自内心格求，存疑懈怠，这样他的言行不免会后悔，而他所谓的见闻恰恰助长了他好高骛远的气焰。这是孔子纠正子张专以多闻多见为学问的治学毛病的说法，而不是在教子张把多闻多见当做学问。
孔子曾经说过：“大概有一种人，什么都不知道却喜欢凭空瞎说一通，我不是这种人。”这和孟子的“是非之心，人皆有之”是一个意思，这话正说明格明自己内心的良知不是由于多闻多见。至于孔子所说的“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，则是专门探求见闻的细枝末节，而这也是第二位的事情了，所以孔子才又加上一句“这是次一级的知了”。以多见多闻的知为第二位的，那么首要的学问又指的是什么呢？从这里可以窥见圣学致知用功的地方。孔子对子贡说：“端木赐呀，你以为我是博闻强记的人吗？不是这样的，其实我是靠‘一以贯之’的。”假使良知果真在于多闻多见，那么孔子不就是在欺骗子贡吗？一以贯之，不是致良知又是什么？《易经》中说：“君子多识前言往行，以畜其德。”如果以积蓄存养德行为目的，那么凡是更多地了解圣人言行的人，难道不是在做积蓄德行的事吗？这正是知行合一的功夫。
“好古敏求”就是喜好古人的学问而勤奋追求自心天理。心即是理。学什么？学自心。求什么？求自心。孟子说：“学问的道理没有别的，只要把它放在心上就行了。”不是像后人以广记博诵古人的言辞博好古之名，而实际目的却是汲汲于求功名显达于人前。
“博学审问”，前面已经谈过。
“温故知新”，朱熹也认为“温故”属于尊德行。德行难道能从心外求得吗？知新必须通过温故，温故才能知新，那么也可以证明知行是不可以被分作两截的。
至于“博学而详说之”，目的在于融会贯通后返归简约。如果没有返归简约的说法，那么“博学详说”到底是为了什么？
舜好问好察，就是用中正平和使其心至精至纯达到天理的境界。道心就是良知。君子学习，什么时候离开过践行、抛弃过辩论呢？但是从事践行和辩论，都要遵循知行合一的功夫，这正是致其本心的良知，而并非像后世学者只把空谈作为知，把知和行分成了两件事，从而产生了节目有先有后的说法。
<strong>解读</strong>
在阳明看来，能够致吾本心之良知，事事物物便可各得其理，这就是知行合一之功。按照“知行合一”的体用关系来认识日常事情，那么人的一切行为，如多闻多见、前言往行、好古敏求、博学慎思、温故知新等都是知行合一的，绝非两截功夫。
<strong>原典</strong>
来书云：“杨、墨之为仁义，乡愿之辞忠信，尧、舜、子之之禅让，汤、武、楚项之放伐，周公、莽、操之摄辅，谩无印证，又焉适从？且于古今事变，礼乐名物，未尝考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，又将何所致其用乎？故《论语》曰‘生而知之’者，义理耳。若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实，此则可谓定论矣。”
所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推。古今事变之疑，前于良知之说，已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者。然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可少释矣。
夫明堂、辟雍之制，始见于吕氏之《月令》，汉儒之训疏。《六经》《四书》之中，未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有未毁，则幽、历之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶，明堂之制未必备，而不害其为治。幽、历之明堂，固犹文、武、成、康之旧，而无救于其乱。何邪？岂能“以不忍人之心，而行不忍人之政”，则虽茅茨土阶，固亦明堂也。以幽、历之心，而行幽、历之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武后盛用于唐，其治乱何如邪？天子之学曰辟雍，诸侯之学曰泮宫，皆像地形而为之名耳。然三代之学，其要皆所以明人伦，非以辟不辟、泮不泮为重轻也。
孔子云：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度者，然后可以语此。若夫器数之末，乐工之事，祝史之守，故曾子曰：“君子所贵乎道者三”，“笾豆之事则有司存”也。尧“命羲和，钦若昊天，历象日月星辰”，其重在于“敬授人时”也。舜“在璇玑玉衡”，其重在于“以齐七政”也。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政，治历明时之本，固在于此也。羲和历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也。尧、舜之知而不遍物，虽尧、舜亦未必能之也。然至于今，循羲和之法而世修之，虽曲知小慧之人、星术浅陋之士，亦能推步占候而无所忒，则是后世曲知小慧之人反贤于禹、稷、尧、舜者邪？
“封禅”之说尤为不经，是乃后世佞人谀士所以求媚于其上，倡为夸侈，以荡君心而靡国费。盖欺天罔人，无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思邪？
夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释《论语》者曰：“‘生而知之’者，义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之‘生知’矣。谓圣人为‘生知’者，专指义理而言，而不以礼乐名物之类。则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之‘生知’者，专指义理，而不以礼乐名物之类，则是‘学而知之’者，亦唯当学知此义理而已；“困而知之”者，亦唯当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能“学而知之”，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学。无乃失其所以希圣之方欤？
凡此皆就吾子之所惑者而稍为之分释，未及乎“拔本塞源”之论也。
夫“拔本塞源”之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难。斯人沦于禽兽、夷狄，而犹自以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已。
夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近。凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞。人各有心，至有视其父、子、兄、弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”；而其节目，则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者唯以此为教，而学者唯以此为学。当是之时，人无异见，家无异习。安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者，虽其启明如朱，亦谓之不肖。下至闾井、田野，农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而唯以成其德行为务。何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然。是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？
学校之中，唯以成德为事。而才能之异，或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶。效用者亦唯知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人，熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异，若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事育之愿，唯恐当其事者之或怠而重己之累也。
故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也；夔司其乐，而不耻于明礼，视夷之通礼即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端唯在复心体之同然，而知识技能非所与论也。
三代之衰，王道熄而霸术昌。孔孟既没，圣学晦而邪说横，教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外，以内济其私已之欲，天下靡然而宗之，圣人之道，遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说、倾诈之谋、攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽、夷狄，而霸术亦有所不能行矣。
世之儒者，慨然悲伤，搜猎先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨烬之余，盖其为心，良亦欲以抚回以先王之道。圣学既远，霸术之传，积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙，遂不复可睹。于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者，纷纷籍籍，群起角立于天下。又不知其几家，万径千蹊，莫知所适。世之学者如入百戏之场，戏谑跳踉，聘奇斗巧，献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩松语文学www.16sy.coM免费小说阅读
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