正文 第23节
行和实现的。
在此基础上，梁启超又进一步分析了作为审美主体读者的脑筋有敏锐或迟钝之别，小说所含的刺激也有大小多寡之分。按照梁启超的看法，艺术美的形象性和愉悦性的发挥，又从属于这一点。所以，“大抵脑筋愈敏之人，则其受刺激力也愈速且剧。而要之必以其书所含刺激力之大小为比例。”
3他在分析审美趣味的时候，也曾指出有三种形态：第
1小说与群治之关系，中国近代文论选上册，第158页2莱辛：拉奥孔，朱光潜译，人民文学出版社1979年版，第18页。
3小说与群治之关系，中国近代文论选上册，第158页。
239
中国近代美学思想史32
一，对境之常会与复现；第二，心态之抽出与印契；第三，他界之冥构与蓦进。都是建立在人的情感和心理状态变化的兴味上的。他说：
人类心理，凡遇著快乐的事，把快乐状态归拢一想，越想便越有味；或者别人替我指点出来，我的快乐程度也增加，凡遇著苦痛的事，把苦痛倾筐倒箧吐露出来，或者别人能够看出我苦痛替我说出，我的苦痛程度反会减少。不惟如此，看出说出别人的快乐，也增加我的快乐；替别人看出说出苦痛，也减少我的苦痛。这种道理，因为各人的心都有个微妙的所在。只要搔着痒处，便把微妙之门打开了。那种愉快，真是得未曾有，所以俗语叫做“开心”
1。
梁启超这种“心态之抽出和印契”的审美形态，接近于亚里士多德的“净化”说。不过亚里士多德的整个美学思想带有折衷的味道，而梁启超则认为情感在审美过程中越集中c越炽热，越好。由此联想到为什么晚清的许多匡时救亡的文艺作品，包括资产阶级改良派自身的创作和他们作过肯定的作品，大都采用直言疾呼c张扬政见的手法，被人贬为不是“正路的文学”
2。这就与梁启超所鼓吹的这一美学观点多少有点关系。因为他没有正确处理作品的思想性和艺术性的辩
1美术与生活，梁任公文存下卷，第222页。
2周作人：现代中国文学，转引自刘心星：现代中国文学史话，台湾正中书局1971年版，第19页。
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422中国近代美学思想史
证关系，片面强制刺激力和思想性，往往影响到作为艺术作品本身的艺术价值和美学享受。
尽管如此，象梁启超这样强调以情感c想象的心理因素来阐述美感的将征和社会作用，是不可多得的。他毕竟借助了西方美学理论和文艺学c心理学的广博的知识，为开发民智服务。他说：
小说之为体，其易入人也既如彼，其为用之易感人也又如此，故人类之普遍性，嗜他文不如其嗜小说，此殆心理学自然之作用，非人之力所得而易也1。
此文1902年发表后的十七年1919年
，“生平不喜观剧”
的梁启超旅居法国3个月，深感“至此乃不期而心醉，每观一次，恒竟夕振荡不怡，而嗜之乃盖笃，虽然为时日所限，往观尚不逮十度也”。
2这种把审美过程中的心理因素和情感特征，作为自己美学思想研究的对象，对于今天仍有借鉴作用。
第三节 美感的特征和社会功用下
本章开头说过，梁启超的美学思想来源很为庞杂。从时间的发展先后看，他的前期辛亥革命接受儒c道传统思想较深，在后期佛家思想影响逐渐明显。西方哲学c美学思
1小说与群治之关系，中国近代文论选上册，第154页。
2民国八年六月九日与仲弟书。
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中国近代美学思想史52
想则一以贯之。因而，他对于美感特征和社会作用的分析也出现了一些相互矛盾之处。
1922年，梁启超借用东方佛教思想，陈述自己的美感论。他在什么是文化中说过：
美感是业种，是活的；美感落到字句上成一首诗。
落到颜色上成一幅画，是业果，是呆的1。
这里借用了佛家的术语，所谓“业种”的“种”
，具有无限的创造力，所以说它是活的。而所谓“业果”的“果”
，即创造力的结晶，就失去了无限的活力，所以说它是死的。
人类用创造或模仿的方式来开积文化，那创造心或模仿心及其表现出来的活力便是业种，也可以说是文化种。活动一定有产出来的东西，产出来的东西一定有实在体。换句话说：创造力终须有一日变成“结晶”。这种结晶c便是业果，也可以叫文化果2。
美感和美感的“结晶”文学艺术，就是文化种c精神种若干表现形态之一。梁启超曾以下列的图表示意：
1什么是文化，梁任公文存下卷，第207页。
2什么是文化，梁任公文存下卷，第207页。
242
622中国近代美学思想史
物质的业种生存的衣食住等成品
开辟的土地
要求心及活动力修治的道路业果工具机器等
文化其他业果1社交的要求及活动力言论c习惯c伦理等
精神的组织的要求及活动力关于政治c经济等诸法律智识的要求及活动力学术上之著作发明
爱美的要求及活动力文学美术品
业种超越的要求及活动力宗教
既然美感属于精神的业种所带来的业果，这个业果要适应“爱美的要求心及活动力”
，由此带来了文学美术品，那么象这样的“美感”究竟起什么样的作用呢梁启超并未直接回答这个问题，但从他对于如何正确处理精神和物质c社会意识与社会存在的问题上，找到了解答。
梁启超主张“精神生活和物质生活的调和”
，这种调和就是限制人们的物质生活，而尽力发展人们的精神生活。
他说：吾侪确认“人之所以异于禽兽者”
在其精神生活，但吾侪又确信人类不能离却物质生活而存在，吾侪又确信人类物质生活应以不妨害精神生活之发展为限度，太丰妨焉，太觳亦妨焉。应使人人皆不丰不觳的平均享用，以助精神生活之自由而向上2。
这便是梁启超所提倡的东方的人生观。他又说：
1什么是文化，梁任公文存下卷，第208页。
2先秦政治思想史，饮冰室全集专集，第13册。
243
中国近代美学思想史72
物质生活为第二位，第一位就是精神生活。物质生活仅视为辅助精神生活的一种工具。求能保持生存为已足，最要，在求精神生活的绝对自由。精神生活贵能对物质界宣告，至少要不受其牵制东方的学问道德，几全都是教人如何方能将精神生活对客观的物质或已身的宣告。佛家所谓解脱，近日所谓解放亦即此意。客观事物的解放尚易，最难的为自身耳目口鼻的解放1。
无独有偶。在中国近代美学史上梁启超同王国维一样，借用了佛家的“解脱”
，说明美和美感的社会作用。他们两人的“解脱”说的思想基础，除了从东方佛教来的以外，都是根植于中国的老庄哲学。梁启超说过：
希腊之斯多噶派c伊壁鸠鲁派c怀疑派虽亦讲求解脱主义，然世间法之解脱也，中国之老庄亦然2。
王国维在红楼梦评论一文中，亦以中国的老庄哲学为自己“解脱说”
立论的依据，文章一开始就引用老庄两句话，即：老子曰：“人之大患，在我有身。”庄子曰：“大块载我以形，劳我以生。”忧患与劳苦之与生相对待久矣3。
1东南大学课毕告别辞，饮冰室全集文集，第14册。
2梁启超：饮冰室全集类编卷八，第15页。
3王国维：红楼梦评论，中国近代文论集下册，第753页。
老子的原文是：“吾所以有大患者为我有身，及吾无身，吾有何患”见老子第十三章。
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822中国近代美学思想史
但是，梁启超与王国维的“解脱说”也有所不同。这主要有三点：其一，西方哲学的来源不一样。梁启超从英国经验主义的美学思想引伸出来，企图用美和美感来调和精神生活和物质生活，导致了“解脱”
，而王国维的主张则是由叔本华的唯意志论和悲观主义的思想那里搬运来的。叔本华“欲绝灭”
“人生之欲”
，按照王国维的理解，不是劝人自杀c而是劝人出世，劝人自我解脱。这是因为“意态”与“生活之欲”发生矛盾。
如果一个生活之欲的人，侵犯了他人的生活之欲，并以他人的苦痛为快乐，便成为“恶”。如果认识到人们之间都出于同一的意志，自己不欲的，也是他人所不欲的，而且认为生活之欲相互不侵犯，这就有了正义的道德。如果再进一步，“以他人之快乐为己之快乐，他人之苦居为己之苦痛”
，这就有了博爱的道德。但是，正义c博爱只有对生活之欲的限制多寡而已，而没有到绝灭的程度。这种绝灭生活之欲，达到涅槃之境，是叔本华最高的“善”
1。
其二，彼此对“解脱说”所持的态度不一样。梁启超是从儒佛两家相比较出发，推崇“解脱说”的至上性：
儒佛都用许多话来教人，想叫把精神方面的自缚，解放净尽，顶天立地，成一个真正自由的人，这点，佛像发得更为深透，真正可以说佛教是全世界文化的最高
1以上见叔本华之哲学及其教育学说，见静安文集中海宁王静安先生遗书，商务印书馆1940年版，第14册。
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中国近代美学思想史92
产品1。
王国维虽然阐发了“解脱说”
，但他却在红楼梦评论的第四章中对“解脱说”提出绝大之疑问“
2。这说明王国维并未忘情于世，并未不食人间烟火，多少还有点识别c批判能力3。
梁启超推崇“解脱说”的至上性，则与他“自己的人生观是从佛经和儒书中领略得来”
4的，以佛门弟子自居。
其三，彼此研究的领域和归结点不一样。梁启超偏重于哲学思想史方面来研究“解脱说”
；虽然它支配c影响梁启超的美学思想中关于美的分析，并说过审美可以使人摆脱现实的c的苦恼和不满。称之为“文学家的桃源”
，它与“哲学家的乌托邦”
c“宗教家的天堂净上”一样，是人的自由理想的天地；在那里，才可以宣布人对于环境的精神。但这些论述只是作为审美趣味中的一个问题来讨论的。
然而，王国维则不同，“解脱说”构成他的美学观的一大重要课题。他在红楼梦评论一文中说过，生活的本质就是欲。欲c生活c痛苦，三者一体，纠缠不清。在生活之欲面前，坠落或解脱，这是关系到意志的问题。
“而红楼梦一书，实示此生活此苦痛之由于自造，又示其解脱之道不可不由自己求之
1治国学的二条大路，饮冰室全集文集，第14册。
2王国维：红楼梦评论，中国近代文论集下册，第753页。
老子的原文是：“吾所以有大患者为我有身，及吾无身，吾有何患”见老子第十三章。
3参见拙作：王国维与西方美学，中国哲学第6册。
4转引自复旦大学报社会科学版，1957年一期，第142页。
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032中国近代美学思想史
者也。“
1
尽管梁启超与王国维在“解脱说”
上有那么一些异同点，但他们在先后把“解脱说”融进自己的美学思想中。这不是偶然的巧合，而是有其历史的必然性。它们不同程度地反映了旧民主主义者对封建主义的揭露和批判，也反映了这一时期人们对封建社会的悲观绝望的情绪。
第四节 审美标准的“无判断”
梁启超感到审美具有情感的特征，而情感与理智不同，属于“无判断”
c“无标准”的，从而使他对于审美准标的分析和研究笼罩上神秘主义的色彩。他在人生观与科学一文中说过：
人类生活，固然离不了理智，但不能说理智包括尽人类生活的全部内容，此外还有极重要的一部分，或者可以说是生活的原动力，就是“感情”。情感表达出的方向很少，内中最少有二件的的确确带有神秘性的，就是“爱”和“美”。请你科学家把美来分析吧什么线，什么光，什么音，什么调任凭你说得如何文理密察，可有一点儿搔着痒处吗至于“爱”
，那更是“玄之又玄”了。假令二位青年男女，相约“科学的恋爱”
，岂不令人喷饭，又何止两性之爱呢
父子c朋友间至性，
1红楼梦评论，载中国近代文论选下册，第760页。
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中国近代美学思想史132
其中不可思议者何限1。
这里，梁启超对于美的分析，紧紧扣住与理智相区别的情感特征是对的，但是，把情感看成是不能用理性来解剖，是绝对的超科学的，因而“美”
对于人永远是个说不清楚的谜，这是不可知论。我们认为，感情是人对自身周围的事物所采取的态度，因此它受着周围事物的影响。梁启超的错误是把“感情”和周围事物割裂开来，孤立地研究“感情”
，那当然是神秘莫测了。青年男女之间的恋爱，也还是有一定的物质基础和思想条件的。
并不是任何两个人都可以谈恋爱。
比如，鲁迅所指出的“贾府上的焦大，也不会爱林妹妹的”
2，就是因为他们彼此所处的社会地位c文化教养不同，怎么说人类的感情都是神秘莫测c不可理喻的呢
我们只要从一定的社会存在来理解一定的社会意识，还是可以找出“感情”的盘根错节在那里。至于说到“美”
，它所引起的感情的特征，确实是客观存在。梁启超曾用“情人眼中出西施”的俗语，证明他的理论主张。
所谓“情人眼中出西施”
，按梁启超的理解，即因情而不顾“客观上万人一律的美人的标准”
，把一个丑女子看成“西施”
，关键在于评论者在理智世界，而热恋者在感情世界3。我们认为并不是完全这样。
“情人眼中出西施”
，反映了人们对于社会美的选择和欣赏的丰富性和多样性，有时
1梁启超：人生观与科学，载饮冰室全集文集，第14册。
2二心集。
“硬译”
与“文学的阶级性”
，鲁迅全集第四卷，第164页。
3非宗教同盟，见梁任公学术讲演集第一辑，商务印书馆1933年版，第33页。
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232中国近代美学思想史
恰恰很难用一个整齐c划一的标准来硬性作出规定。用一个不大恰当的比喻，就象文艺作品的风格一样，有个较广阔发展的天地。但是，“情人眼中出西施”并不足以表明审美的无判断c无标准。为什么这样说呢概括起来有这么三点：1审美的对象客体具有“西施之美”。百花各有香和色，本质上它是百花中的一种。
2审美的主体人同审美对象客体关系，是反映c被反映的关系，即透过情人之眼而审视西施的。它带有“直感”的特点，又往往离不开形体的美。既然把这个审美对象客体统称为“西施”
，就与一般认为“西施”的形体美不相上下，绝不会是梁启超说的“丑女人”。否则，“情人眼中出西施”对于那位情人，成为一种恶意的嘲弄。
3审美对象的形体美作为“西施之美”就有了客观的标准。这个客观标准的幅度再大，只能容纳一些非美非丑的内容，绝不能容纳象雨果巴黎圣母院中敲钟人加西莫多的外形丑。审美主体人的有情或无情，情多或情少，影响到对审美对象客体的态度，但不能改变审美对象客体的形体美。一个丑女人，竟被有情人所热恋，摒除的倒是她的形体丑，而要在她内在的精神方面找原因。
如此说来，人类的“爱”和“美”确有情感的特征，但也是可以用理智进行科学的分析和研究的。怎么能讲它们是无判断c无标准呢
值得注意的是，梁启超把这种神秘莫测c难以判断的“爱”和“美”
，推及到社会生活方面，指出：
程婴c杵臼代人抚孤，抚成了还要死；田横岛上五
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中国近代美学思想史332
百人，死得半个也不剩1。
他认为此等举动，只是感情的冲动或“情急起来”的表现，“若用理智解剖起来，都是很不合理的”。
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在此基础上，梁启超又进一步分析了作为审美主体读者的脑筋有敏锐或迟钝之别，小说所含的刺激也有大小多寡之分。按照梁启超的看法，艺术美的形象性和愉悦性的发挥，又从属于这一点。所以，“大抵脑筋愈敏之人，则其受刺激力也愈速且剧。而要之必以其书所含刺激力之大小为比例。”
3他在分析审美趣味的时候，也曾指出有三种形态：第
1小说与群治之关系，中国近代文论选上册，第158页2莱辛：拉奥孔，朱光潜译，人民文学出版社1979年版，第18页。
3小说与群治之关系，中国近代文论选上册，第158页。
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一，对境之常会与复现；第二，心态之抽出与印契；第三，他界之冥构与蓦进。都是建立在人的情感和心理状态变化的兴味上的。他说：
人类心理，凡遇著快乐的事，把快乐状态归拢一想，越想便越有味；或者别人替我指点出来，我的快乐程度也增加，凡遇著苦痛的事，把苦痛倾筐倒箧吐露出来，或者别人能够看出我苦痛替我说出，我的苦痛程度反会减少。不惟如此，看出说出别人的快乐，也增加我的快乐；替别人看出说出苦痛，也减少我的苦痛。这种道理，因为各人的心都有个微妙的所在。只要搔着痒处，便把微妙之门打开了。那种愉快，真是得未曾有，所以俗语叫做“开心”
1。
梁启超这种“心态之抽出和印契”的审美形态，接近于亚里士多德的“净化”说。不过亚里士多德的整个美学思想带有折衷的味道，而梁启超则认为情感在审美过程中越集中c越炽热，越好。由此联想到为什么晚清的许多匡时救亡的文艺作品，包括资产阶级改良派自身的创作和他们作过肯定的作品，大都采用直言疾呼c张扬政见的手法，被人贬为不是“正路的文学”
2。这就与梁启超所鼓吹的这一美学观点多少有点关系。因为他没有正确处理作品的思想性和艺术性的辩
1美术与生活，梁任公文存下卷，第222页。
2周作人：现代中国文学，转引自刘心星：现代中国文学史话，台湾正中书局1971年版，第19页。
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422中国近代美学思想史
证关系，片面强制刺激力和思想性，往往影响到作为艺术作品本身的艺术价值和美学享受。
尽管如此，象梁启超这样强调以情感c想象的心理因素来阐述美感的将征和社会作用，是不可多得的。他毕竟借助了西方美学理论和文艺学c心理学的广博的知识，为开发民智服务。他说：
小说之为体，其易入人也既如彼，其为用之易感人也又如此，故人类之普遍性，嗜他文不如其嗜小说，此殆心理学自然之作用，非人之力所得而易也1。
此文1902年发表后的十七年1919年
，“生平不喜观剧”
的梁启超旅居法国3个月，深感“至此乃不期而心醉，每观一次，恒竟夕振荡不怡，而嗜之乃盖笃，虽然为时日所限，往观尚不逮十度也”。
2这种把审美过程中的心理因素和情感特征，作为自己美学思想研究的对象，对于今天仍有借鉴作用。
第三节 美感的特征和社会功用下
本章开头说过，梁启超的美学思想来源很为庞杂。从时间的发展先后看，他的前期辛亥革命接受儒c道传统思想较深，在后期佛家思想影响逐渐明显。西方哲学c美学思
1小说与群治之关系，中国近代文论选上册，第154页。
2民国八年六月九日与仲弟书。
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中国近代美学思想史52
想则一以贯之。因而，他对于美感特征和社会作用的分析也出现了一些相互矛盾之处。
1922年，梁启超借用东方佛教思想，陈述自己的美感论。他在什么是文化中说过：
美感是业种，是活的；美感落到字句上成一首诗。
落到颜色上成一幅画，是业果，是呆的1。
这里借用了佛家的术语，所谓“业种”的“种”
，具有无限的创造力，所以说它是活的。而所谓“业果”的“果”
，即创造力的结晶，就失去了无限的活力，所以说它是死的。
人类用创造或模仿的方式来开积文化，那创造心或模仿心及其表现出来的活力便是业种，也可以说是文化种。活动一定有产出来的东西，产出来的东西一定有实在体。换句话说：创造力终须有一日变成“结晶”。这种结晶c便是业果，也可以叫文化果2。
美感和美感的“结晶”文学艺术，就是文化种c精神种若干表现形态之一。梁启超曾以下列的图表示意：
1什么是文化，梁任公文存下卷，第207页。
2什么是文化，梁任公文存下卷，第207页。
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622中国近代美学思想史
物质的业种生存的衣食住等成品
开辟的土地
要求心及活动力修治的道路业果工具机器等
文化其他业果1社交的要求及活动力言论c习惯c伦理等
精神的组织的要求及活动力关于政治c经济等诸法律智识的要求及活动力学术上之著作发明
爱美的要求及活动力文学美术品
业种超越的要求及活动力宗教
既然美感属于精神的业种所带来的业果，这个业果要适应“爱美的要求心及活动力”
，由此带来了文学美术品，那么象这样的“美感”究竟起什么样的作用呢梁启超并未直接回答这个问题，但从他对于如何正确处理精神和物质c社会意识与社会存在的问题上，找到了解答。
梁启超主张“精神生活和物质生活的调和”
，这种调和就是限制人们的物质生活，而尽力发展人们的精神生活。
他说：吾侪确认“人之所以异于禽兽者”
在其精神生活，但吾侪又确信人类不能离却物质生活而存在，吾侪又确信人类物质生活应以不妨害精神生活之发展为限度，太丰妨焉，太觳亦妨焉。应使人人皆不丰不觳的平均享用，以助精神生活之自由而向上2。
这便是梁启超所提倡的东方的人生观。他又说：
1什么是文化，梁任公文存下卷，第208页。
2先秦政治思想史，饮冰室全集专集，第13册。
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物质生活为第二位，第一位就是精神生活。物质生活仅视为辅助精神生活的一种工具。求能保持生存为已足，最要，在求精神生活的绝对自由。精神生活贵能对物质界宣告，至少要不受其牵制东方的学问道德，几全都是教人如何方能将精神生活对客观的物质或已身的宣告。佛家所谓解脱，近日所谓解放亦即此意。客观事物的解放尚易，最难的为自身耳目口鼻的解放1。
无独有偶。在中国近代美学史上梁启超同王国维一样，借用了佛家的“解脱”
，说明美和美感的社会作用。他们两人的“解脱”说的思想基础，除了从东方佛教来的以外，都是根植于中国的老庄哲学。梁启超说过：
希腊之斯多噶派c伊壁鸠鲁派c怀疑派虽亦讲求解脱主义，然世间法之解脱也，中国之老庄亦然2。
王国维在红楼梦评论一文中，亦以中国的老庄哲学为自己“解脱说”
立论的依据，文章一开始就引用老庄两句话，即：老子曰：“人之大患，在我有身。”庄子曰：“大块载我以形，劳我以生。”忧患与劳苦之与生相对待久矣3。
1东南大学课毕告别辞，饮冰室全集文集，第14册。
2梁启超：饮冰室全集类编卷八，第15页。
3王国维：红楼梦评论，中国近代文论集下册，第753页。
老子的原文是：“吾所以有大患者为我有身，及吾无身，吾有何患”见老子第十三章。
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但是，梁启超与王国维的“解脱说”也有所不同。这主要有三点：其一，西方哲学的来源不一样。梁启超从英国经验主义的美学思想引伸出来，企图用美和美感来调和精神生活和物质生活，导致了“解脱”
，而王国维的主张则是由叔本华的唯意志论和悲观主义的思想那里搬运来的。叔本华“欲绝灭”
“人生之欲”
，按照王国维的理解，不是劝人自杀c而是劝人出世，劝人自我解脱。这是因为“意态”与“生活之欲”发生矛盾。
如果一个生活之欲的人，侵犯了他人的生活之欲，并以他人的苦痛为快乐，便成为“恶”。如果认识到人们之间都出于同一的意志，自己不欲的，也是他人所不欲的，而且认为生活之欲相互不侵犯，这就有了正义的道德。如果再进一步，“以他人之快乐为己之快乐，他人之苦居为己之苦痛”
，这就有了博爱的道德。但是，正义c博爱只有对生活之欲的限制多寡而已，而没有到绝灭的程度。这种绝灭生活之欲，达到涅槃之境，是叔本华最高的“善”
1。
其二，彼此对“解脱说”所持的态度不一样。梁启超是从儒佛两家相比较出发，推崇“解脱说”的至上性：
儒佛都用许多话来教人，想叫把精神方面的自缚，解放净尽，顶天立地，成一个真正自由的人，这点，佛像发得更为深透，真正可以说佛教是全世界文化的最高
1以上见叔本华之哲学及其教育学说，见静安文集中海宁王静安先生遗书，商务印书馆1940年版，第14册。
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王国维虽然阐发了“解脱说”
，但他却在红楼梦评论的第四章中对“解脱说”提出绝大之疑问“
2。这说明王国维并未忘情于世，并未不食人间烟火，多少还有点识别c批判能力3。
梁启超推崇“解脱说”的至上性，则与他“自己的人生观是从佛经和儒书中领略得来”
4的，以佛门弟子自居。
其三，彼此研究的领域和归结点不一样。梁启超偏重于哲学思想史方面来研究“解脱说”
；虽然它支配c影响梁启超的美学思想中关于美的分析，并说过审美可以使人摆脱现实的c的苦恼和不满。称之为“文学家的桃源”
，它与“哲学家的乌托邦”
c“宗教家的天堂净上”一样，是人的自由理想的天地；在那里，才可以宣布人对于环境的精神。但这些论述只是作为审美趣味中的一个问题来讨论的。
然而，王国维则不同，“解脱说”构成他的美学观的一大重要课题。他在红楼梦评论一文中说过，生活的本质就是欲。欲c生活c痛苦，三者一体，纠缠不清。在生活之欲面前，坠落或解脱，这是关系到意志的问题。
“而红楼梦一书，实示此生活此苦痛之由于自造，又示其解脱之道不可不由自己求之
1治国学的二条大路，饮冰室全集文集，第14册。
2王国维：红楼梦评论，中国近代文论集下册，第753页。
老子的原文是：“吾所以有大患者为我有身，及吾无身，吾有何患”见老子第十三章。
3参见拙作：王国维与西方美学，中国哲学第6册。
4转引自复旦大学报社会科学版，1957年一期，第142页。
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者也。“
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尽管梁启超与王国维在“解脱说”
上有那么一些异同点，但他们在先后把“解脱说”融进自己的美学思想中。这不是偶然的巧合，而是有其历史的必然性。它们不同程度地反映了旧民主主义者对封建主义的揭露和批判，也反映了这一时期人们对封建社会的悲观绝望的情绪。
第四节 审美标准的“无判断”
梁启超感到审美具有情感的特征，而情感与理智不同，属于“无判断”
c“无标准”的，从而使他对于审美准标的分析和研究笼罩上神秘主义的色彩。他在人生观与科学一文中说过：
人类生活，固然离不了理智，但不能说理智包括尽人类生活的全部内容，此外还有极重要的一部分，或者可以说是生活的原动力，就是“感情”。情感表达出的方向很少，内中最少有二件的的确确带有神秘性的，就是“爱”和“美”。请你科学家把美来分析吧什么线，什么光，什么音，什么调任凭你说得如何文理密察，可有一点儿搔着痒处吗至于“爱”
，那更是“玄之又玄”了。假令二位青年男女，相约“科学的恋爱”
，岂不令人喷饭，又何止两性之爱呢
父子c朋友间至性，
1红楼梦评论，载中国近代文论选下册，第760页。
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中国近代美学思想史132
其中不可思议者何限1。
这里，梁启超对于美的分析，紧紧扣住与理智相区别的情感特征是对的，但是，把情感看成是不能用理性来解剖，是绝对的超科学的，因而“美”
对于人永远是个说不清楚的谜，这是不可知论。我们认为，感情是人对自身周围的事物所采取的态度，因此它受着周围事物的影响。梁启超的错误是把“感情”和周围事物割裂开来，孤立地研究“感情”
，那当然是神秘莫测了。青年男女之间的恋爱，也还是有一定的物质基础和思想条件的。
并不是任何两个人都可以谈恋爱。
比如，鲁迅所指出的“贾府上的焦大，也不会爱林妹妹的”
2，就是因为他们彼此所处的社会地位c文化教养不同，怎么说人类的感情都是神秘莫测c不可理喻的呢
我们只要从一定的社会存在来理解一定的社会意识，还是可以找出“感情”的盘根错节在那里。至于说到“美”
，它所引起的感情的特征，确实是客观存在。梁启超曾用“情人眼中出西施”的俗语，证明他的理论主张。
所谓“情人眼中出西施”
，按梁启超的理解，即因情而不顾“客观上万人一律的美人的标准”
，把一个丑女子看成“西施”
，关键在于评论者在理智世界，而热恋者在感情世界3。我们认为并不是完全这样。
“情人眼中出西施”
，反映了人们对于社会美的选择和欣赏的丰富性和多样性，有时
1梁启超：人生观与科学，载饮冰室全集文集，第14册。
2二心集。
“硬译”
与“文学的阶级性”
，鲁迅全集第四卷，第164页。
3非宗教同盟，见梁任公学术讲演集第一辑，商务印书馆1933年版，第33页。
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232中国近代美学思想史
恰恰很难用一个整齐c划一的标准来硬性作出规定。用一个不大恰当的比喻，就象文艺作品的风格一样，有个较广阔发展的天地。但是，“情人眼中出西施”并不足以表明审美的无判断c无标准。为什么这样说呢概括起来有这么三点：1审美的对象客体具有“西施之美”。百花各有香和色，本质上它是百花中的一种。
2审美的主体人同审美对象客体关系，是反映c被反映的关系，即透过情人之眼而审视西施的。它带有“直感”的特点，又往往离不开形体的美。既然把这个审美对象客体统称为“西施”
，就与一般认为“西施”的形体美不相上下，绝不会是梁启超说的“丑女人”。否则，“情人眼中出西施”对于那位情人，成为一种恶意的嘲弄。
3审美对象的形体美作为“西施之美”就有了客观的标准。这个客观标准的幅度再大，只能容纳一些非美非丑的内容，绝不能容纳象雨果巴黎圣母院中敲钟人加西莫多的外形丑。审美主体人的有情或无情，情多或情少，影响到对审美对象客体的态度，但不能改变审美对象客体的形体美。一个丑女人，竟被有情人所热恋，摒除的倒是她的形体丑，而要在她内在的精神方面找原因。
如此说来，人类的“爱”和“美”确有情感的特征，但也是可以用理智进行科学的分析和研究的。怎么能讲它们是无判断c无标准呢
值得注意的是，梁启超把这种神秘莫测c难以判断的“爱”和“美”
，推及到社会生活方面，指出：
程婴c杵臼代人抚孤，抚成了还要死；田横岛上五
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中国近代美学思想史332
百人，死得半个也不剩1。
他认为此等举动，只是感情的冲动或“情急起来”的表现，“若用理智解剖起来，都是很不合理的”。
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