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正文 第35节

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  到经验直观中因果律的中介作用在所有经验之前已被我们所认识或者是有意地回避提到它，因为这样做有悖于他的目的。例如，在纯粹批判理性中，因果和直观之间的关系不是在”原理论”中讲述，而是出人预料地出现在”纯粹理性的谬误”这一章中；况且，它出现在”对于先验心理学的第四个谬误的批判”中，而且仅在第一版中1。康德在其作品中对此内容如此安排这一事实说明，在考虑这种关系时，他总是毫无例外地设法从现象过渡到物自身，而不是直观本身的创生中。因此，他在这里说，外物的真实存在不是在直观中被直接给予的，而是在思维中加给直观的，从而是推理出来的。不过，在康德看来，谁若这样做，就会说明他是一个先验实在论者，因此，就会误入歧途。因为在这里，康德的”外部客体”所指的是物自身。

  1康德：纯粹理性批判第一版，第367页及以下各页米勒的英译本第318页及以下各页。

  相反，先验唯心论者则完全停留在某些经验实在的直观中即某些在我们之外的空间中存在的东西而毋庸靠原因推理获得其实在。因为根据康德的看法，直观是在没有因果锁链的帮助下，因而也就是在没有知性的帮助下，完全直接地完成的：他简单地把直观认同为感觉。以”关于外物客体的实在性，我一点都不必依赖推理”开始的这一段2，以及以”既然我们完全承认”3为开始的这个句子中，就可以找到我们这一说法的依据。从这些段落中可以很清楚地看到，康德认为在空间中对于外物的直观先于因果律的整个运用，因此，因果律不把直观作为它的一个要素和条件，对康德而言，纯粹的感觉就是直观。在先验的意义上，只是在我们追问在我们之外可能存在着什么，即当我们追求物自体时，才提到因果律与直观相关联。况且，康德只承认在反思中有因果的存在，不，仅仅是因果的可能性。也就是通过概念而来的抽象的明晰的认识；因此，他丝毫没有猜测到它的使用是在整个反思之前，特别是在经验c感觉直观中，这种情况尤为明显，否则，这种直观就不可能产生，对此我已在前面的分析中无可辩驳地证明过了。因此，康德不得不将对经验直观的起源束之高阁。在他看来，这只是感觉的事情，似乎是以一种不可思议的方式给予的，即与感觉相契合。我很希望善于思考的读者在康德的著作中查阅我指明的这些段落，这将有助于读者确信我对于这整个过程和联系的观点比康德的要精确得多。康德极端错误的看法时至今日仍可在哲学文献中看到，其原因很简单，那就是没有人大胆地对之发起攻击；因此，我发现很有必要开辟一条道路，明确地说明我们的认识机制。

  2康德：纯粹理性批判第一版第371页米勒的英译本第322页。3同上，第372页米勒的英译本第323页。

  康德唯心主义的根本态度并没有失去任何东西，甚至由于我的这一纠正而有所得到。在我看来，他只要把因果律的必要性作为经验直观的产物而在经验直观中消融和取消，因此，不可能用来服务于关于物自体的这一完全超验的问题，这样，他的论述就合理了。一涉及到我前面的经验直观理论，我们会发现，它的第一手资料，感觉，绝对是主观的，是我们机体之内的一个过程，因为它就产生在我们的皮肤之下。洛克非常彻底地证明了，我们感官的感觉即使承认是由外因引起的，也不可能与这些外因在性质上有任何类似。例如，糖与甜没有任何类似，玫瑰与红也一样。但是，它们需要外因这一事实完全是建立在其根据显然就在我们大脑之内的一个法则上；因此，这一必然性同感觉本身一样，都是主观的。而且，即使是时间任何可能发生的变化，因此也就是首先允许使用因果律的变化之初始条件同样还有空间唯它使原因的客体化成为可能，然后它仍就作为客体把自身呈现给我们我们说，即使时间和空间也都是理智的主观形式，对此康德已有定论式的证明。这样，我们发现，经验直观的所有要素就在我们之中，而被包含在所有这些要素之中的任何东西都不能给予我们关于绝对不同于我们自身的任何东西即物自体的可靠征象。但是，这并不是全部。我们认为”物质”这个概念是一种在其物体被剥去形状和所有的特定本质之后所剩下的渣滓，正是因为这个原因，这种渣滓才在所有的物体中是同一的。由我们抽象得来的这些形状和本质只是特别加以规定了的这些物体的行为方式，正是这种方式构成了它们的不同。因此，假如我们不考虑这些形状和本质，那么，剩下的就只是一般的活动，这就是纯粹的行为c因果本身c客观的思想即我们自身知性的反思，作为它的唯一功能的被外在化的形象；还有，物质是十足的纯粹的因果，它的本质就是作用1。这就是为什么纯粹的物质不能被直观而只能被思维的原因：我们把它赋予实在，以作为对实在进行思考的基础。因为纯粹的因果c纯粹的行为，如果没有任何确定的行为模式，就不能成为直观，因此，就不能进入经验之内。这样，物质就只与纯粹知性具有客观关联；因为这正是因果而非别物，正如知性本身是对于因果的直接认识而非别物。这也正是为什么因果律不适用于物质自身的原因，就是说，物质不生不灭，生存不息。因为，一方面，这是由于因果律是物质的偶性形式和本质即存在的所有产生和消失之所有交替的必不可少的条件；另一方面，客观地看，这是由于物质就是这样的纯粹因果自身：它的能力不能施于自身，正如眼睛洞察万物却不能看到自身一样。因而”实体”和物质是同一的，我们可以称实体为抽象意义上的行为，把偶性即特殊的行为方式称为具体的行为。这些都是真正的即先验的c唯心论所得出的结论。在我的代表作中我已经表明，物自体就总体而言，即存在于我们的表象之外的无论什么东西都不能由表象而获得，而是必须以与此完全不同的途径，把我们引导到万物的内部，仿佛是通过背信弃义才得以进入城堡，从而获得物自体。

  1比较作为意志和表象的世界第二版，第一卷第四部分第9页和第二卷第4849页第三版，第一卷第10页；第二卷第52页。英译本第一卷第910页；第二卷，第218页。

  但是，如果把我刚给出的真实的c深刻的c彻底的c并且证实了直观的要素都是主观的这样一个经验直观分析与费希特的代数公式”自我”＝”非我”相比；与他那种为了能够欺骗读者而有意使用的即使不是荒唐的c也是含糊其词的语言表达的虚假诡辩证明相比；与他那种从”自我”本身中编造”非我”的解释方式相比；简言之，与那些因对科学毫无所知而插科打诨相比；这只能是十足的诡计，如果还要把两者等同起来，那就更是令人发指。并且，我坚决反对与这个费希特有任何共同之处，正如康德特地在耶拿文学报的一则通告中公开强调的那样。黑格尔主义者以及那些同样的笨蛋尽可以继续滔滔不绝地侈谈康德费希特哲学，但康德主义哲学是康德主义哲学，费希特主义骗术是费希特主义骗术，这是实际情况，而且将来还会如此，尽管在德国褒劣贬优者远较他国为多。

  第4章　论主体的第一类客体，以及在这类客体中起支配作用的充足根据律的形式4

  第22节　直接客体

  因此，我们正是从身体的感觉中，接受了第一次应用因果律所需的材料，而且正是由于使用因果律，才产生了对这类客体的直观。这样，它们的本质和存在只是在理智功能发挥作用并得以运用时才能产生。

  就它作为所有其他客体的直观之即中介者而言，我把人的机体称之为”直接客体”；然而，这不能从严格的字面意义上来看。因为，虽然我们身体的感觉都是直接被领悟的，但是，这一直接领悟仍然不能使我们的身体自身成为一个为我们所领悟的客体；相反，到此为止，一切都还是主观的，即感觉。作为这一类感觉之原因的对所有其他客体的直观就是从这一感觉开始的，然后这些原因作为客体把自身呈现给我们；但是，对身体而言情况就不一样了，身体只是为意识提供感觉。我们对这一身体的客观认识只能是间接的，即作为一个客体，同所有其他的客体一样，作为主观给定的一个结果而且正是由于这个原因才成为客观的之被确定了的原因，在我们的知性中或大脑中两者是一样的展现自身。这种情况只能发生在它自身的器官被它的各个部分所作用的时候，例如，当身体被眼睛看到或被手摸到时等等，大脑或知性立即以这些材料为基础把身体建构为空间中的形状和本质。因此，在我们的意识中，这类表象的直接存在依赖于它们在因果锁链所有的事物由此联结起来中相对于主体所有的事物由此而被认识的身体眼下的所被确定的位置。第23节　批判康德关于因果概念之先天证明的根据

  纯粹理性批判的主要目的之一是要表明因果律对于一切经验的普遍有效性c先验性，以及作为这种先验性的必然结果，它对于可能经验的限制。不过，我不赞成给根据律以先天证明，这种证明实质上是：”通过想象给多样性以综合，尽管这对一切经验认识是必需的，可给出继起，但还不是确定的继起，就是说，它还没有决定所感觉到的两个状态中哪一个是在先的，这不仅对想象来说是如此，而且对客体本身也如此。但是，继起的确定次序只有通过它，我们的感觉才能成为经验，或者换言之，引导我们形成客观的有效判断首先是由因果的纯粹理智概念引入的。因而，因果关系的法则是使经验成为可能的条件，正因为如此，它是先天给予我们的。”1

  1康德：纯粹理性批判第一版第201页；第五版第246页米勒英译本第176页。不过，这不是从字面上的引文。英译者注。

  既然如此，那么，变化在实在客体中相继产生的次序只有通过它们的因果关系才被我们认定为客观的。康德在纯粹理性批判中，特别是在”经验的第二类推”1，以及”第三类推”的结尾部分，对这一主张反复加以说明解释。我建议凡是想要弄懂我这里所要说明的问题的读者，都要研读这些段落。在这些段落里，他无处不证实了表象继起的客观性他把它定义为与实在客体的继起相一致只有通过它们彼此继起时所遵循的法则才被认识，这个法则就是因果律；

  因此我的纯粹领悟并没有确定现象彼此互相继起的客观关系，因为我只是领悟了我自身表象的继起，但是，在我的领悟中，继起并没有引导我形成任何关于客体继起的判断，除非这一判断建立在因果律之上；而且，还因为我可能颠倒在我的领悟中这些直观彼此继起的次序，因为没有任何东西可以把它们确定为是客观的。为了说明这种主张，康德举出了房子的例子加以说明，他说在我们观察房子的各个部分时，我们可以随意以任何顺序来加以考虑，或从上到下，或从下到上；在这种情况下，前后顺序的确定完全是主观的，并不以客体为基础，因为我们是可以随意的。与这个例子相反，他举出了我们对顺流而下的船的直观作为例子。我们不断地看到这只船顺河越来越低地远去，船的位置不断变化所引起的直观却没有被旁观者所改变。因此，在后一个例子里，他从现象的客观结果中根据自己的领悟导出主观结果，因此他称之为一个事件。我的主张与此相反，这两种情况没有任何区别，两者都是事件，我们对这两者的认识都是客观的，就是说，是主体对于实在客体中的变化的认识。两者都是关于两个物体相对位置的变化。前者，物体之一是观察者自身机体的一部分，即眼睛，另一部分是指房子，眼睛不断移动即可看到房子的不同位置。后者，船沿溪流不断变换位置，因此变化在两物体之间进行。两者都是事件，唯一的区别是：前者，变化以观察者自己的身体为，他的一切直观无疑都源于身体的感觉，但是，身体仍是诸客体中的一个，因此，还要服从客观物质世界的法则。对于观察者来说，作为一个纯粹的认识个体，他的身体的任何运动都是被经验感知的事实。假如观察者使船沿着溪流上行就像改变他自己眼睛的方向一样容易，那么，在第一种情况中颠倒变化继起的次序就如同第二种情况一样，这是完全可能的。因为康德推断，对房子的不同部分的直观顺序既不是客观的也不是一个事件，因为它依赖于自身的意志。但是，他的眼睛沿着从屋顶到底部的方向运动是一个事件，而沿着从底部到屋顶的方向运动则是另一个事件，这跟船的运动是一样的，这里不存在任何区别。在我从一队战士边上走过和一队战士从我身边走过之间，就它们是还是不是事件而言，没有任何差别。假如我们站在岸上把目光固定在一只正向岸边驶来的船上，我们立即就会感觉到，似乎船静止地停立在那儿，而岸却在运动。在这个例子中，由于我们没有找到正确的原因，因此，我们就把位置相对变化的原因搞错了；但是，在我们的身体与船的相对位置中，真实的顺序完全可以为我们正确客观地所认识。假如康德能记住他的身体也是诸客体中的一客体，他的经验直观的顺序依赖于他的身体从其他客体所获得的印象的顺序，因此是一个客观的顺序，即一个直接假如不是间接发生在诸客体之中并且于主体的意志的顺序，因此即使在不断地作用于他的身体上的诸客体之间没有任何因果关系，这种顺序也可以确定无疑地被认识，那么，他本人也会相信，这两者之间没有任何区别。1同上，第一版第189页；第五版最为全面，见第232页。米勒英译本第166页

  康德说，时间不能被直观；因此表象的继起不能客观地被经验加以直观，即不能把它作为现象中的变化与纯粹主观表象的变化区别开。因果律作为各状态赖以有序产生的法则，是变化的客观性得以被认识的唯一工具。这样，康德之主张的结论就是：在时间中继起不能被我们客观地直观因果除外，并且，直观中的现象之其它的继起，只有这样被确定，而非通过我们自身的意志。这种观点是与我必须要提出的一个观点相抵触的，即对于现象来说，即使它不是彼此接续而生，它也完全有可能生生不已。因果律并不因此而受到任何损失；因为每一个变化是另一个变化的结果，这是先天确立了的牢固法则，这一点仍然是确定的；不过，每一个变化不仅需要唯一的一个变化作为其原因，而且需要一切其他与这个原因一起同时发生但又不与这个原因发生任何因果联系的变化。它不能在因果接续之有规则的次序中被我准确地直观，而是在完全不同的次序中被直观的。不过，这个完全不同的次序并不因此而稍损其客观性，而且在很大程度上不同于建立在我的随意性基础上的任何主观顺序，例如我想象中的画面。在时间中，彼此没有任何因果联系的事件之继起正是我们所称作的偶然性。这正像我离开我的房子时，一块瓦片碰巧从屋顶上掉下来砸在我的身上。我出门和瓦片掉下来之间没有任何关系；然而，它们继起的次序我在瓦片掉下来之前出门在我看来是客观决定的，由不得我的意志，否则，如果由意志来决定，情况很可能会与此相反。在音乐作品中，乐音进行的次序同样是被客观而非由我这个听众的主观决定的；然而，有人想到过乐音的进行是由因果律决定的这种主张吗无疑，甚至昼夜的更替也被我们当作客观的加以认识，但是，我们肯定不会把它们看作是互为因果的；就它们共同的原因来说，在哥白尼之前的认识都是错误的；然而，对于这种继起的正确认识并没有因为认识的错误而受到丝毫干扰。附带提一下休谟的假设：他的假设也因此而得到驳斥；因为昼夜更替所有继起中最古老且最不易出现例外的一个从来不会误引人们把它们当作互为因果。

  康德还在别处主张，只有通过我们认识一个表象跟隶属于这一法则因果律的其他表象的必然联系以及它在我们所有表象的时间关系之确定次序中的位置，这一表象才反映实在我概言之，实在意味着它与一个纯粹的大脑图像不同。但是，在因果锁链中，我们所能认识到的，通过因果律确定它们位置的表象是多么少啊然而，我们从来没有对识别客观表象与主观表象实在客体与想象客体感到为难。当我们熟睡时，就不能对此识别，因为我们的大脑此时已与周围神经系统分离，因此也就与外界的影响分离了。所以，在梦中，我们把想像的东西当作实在的东西，只有在我们醒来时，即恢复了神经的感受性，而且外界通过感觉再次进入我们的意识时，我们才意识到自己的错误；即使我们仍沉睡在梦中，只要梦持续不断，因果律也仍然适用，只是通常的材料往往被不可能的材料所取代。我们在这里不禁想到，康德在写作我们引用的这段话时受到了莱布尼茨的影响，不管他的哲学在其他方面与莱布尼茨的哲学有多么大的不同；特别是当我们考虑到莱氏表达了完全类似的观点，这种影响就更为明显。例如，莱氏说：”感物的真实性仅在于现象之联系，它必须有原因，这就使它与梦有所区别物质作为感觉之客体，其标准即现象之间的联系，对存在于我们之外的感物而言，它保证了其真实性。”11莱布尼茨：人类理智新论，第4卷第2章第14节。

  显然，康德在根据变化的客观顺序只有通过因果律才为我们所认识并在此范围内因果律构成一切经验的一个条件这一事实，论证因果律的先验性和必然性时，犯了一个奇特的c非常明显的错误，对此我们只能这样来加以解释：就是假定他太专心干我们认识的先天部分，结果看不到在别人看来是一目了然的东西。我在本书第21节中所作的阐述是对因果律的先验性之唯一正确的说明。这种先验性在任何时候都可从我们深信不疑地期待经验与因果律相符合这一事实中得到证实，就是说，它具有我们认为是无可置疑的确定性，而且这种确定性不同于任何其他以归纳法为基础的确定性例如，通过经验认识的自然法则之确定性在经验世界里我们无法想象存在着可以于因果律之外的东西。例如，我们可能设想万有引力定律在一个例外的情况中

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