正文 第42节
人，把普遍的爱落实到行动上，并满足这种伦理上的困难要求，那才是现代的绝对要求。就儒教的教导来说，同心圆最内侧的圆和最外侧的圈相比，当然后者受到的爱要弱。但从爱的范围来看，是普遍性的。因此，原则上可以说，儒教也是采取墨子的立场的。
还有一件意义深远的事，就是在中国社会，历来不是绝对的墨子思想，而是混杂着儒教思想的c相对的墨子思想，占据着统治地位。虽然加此，今天的中国却采取了传统式的意识形态即把人类统一到单一的同胞社会，以此为目标的思想。
出现以前的三个主要传统式的宗教佛教c基督教c伊斯兰教创始者们都是为了宣讲解救全人类之道而与家庭脱离关系，离开了出生的家乡。在这一点上，圣弗朗西斯，也和
耶稣走的道路一样。他为学习耶稣获得修行的自由，不得不和父亲断绝关系。
池田对全人类普遍的爱是不会为偏见狭隘的爱所束缚的。所以不立足于普遍的爱，即偏见与狭隘的爱，大概其本身就不会是真正的爱。因此，为了体验到普遍的爱，有必要首先从对亲骨肉的偏见与狭隘的爱的羁绊中解脱出来。从中得到的爱，才是对亲骨肉的真正的爱。
汤因比佛教被作为中国的宗教接受以后，新儒教的哲学家
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第三编第三章善恶与伦理实践
们，从儒家的伦理观上痛斥了佛陀抛弃家庭的行为。我想只有普遍的爱，才是人类拯救自己的唯一希望。对现代人类社会的危机来说，把对“天下万物”的义务和对亲密的家庭关系的义务同等看待的儒家立场，是合乎需要的。现代人应当采取此种意义上的儒教立场。进一步说，我们不要再随意解释儒教对爱的观点，而应该向前发展一步采取墨子的立场。就是说，现代人应当为追求实现没有阶段c没有限制的普遍的爱而努力。墨子之道，的确比孔子之道，更难实践。但我认为墨子之道，比孔子之道更适合现代人的实际情况。
在旧大陆的最西部，希腊哲学中斯多噶学派的创始人芝诺说，人是宇宙的一个市民。芝诺不可能知道自己的学说已由东亚的先哲提倡过了。但他是一个真正的墨子主义者。
池田是的，我也认为墨子的爱，比孔子的爱更为现代人所需要。谈到佛教和墨子的教导的不同，我认为佛教的伟大就在于从人人所具备的生命的作用开始，去寻求产生普遍爱的根源，并指
出激发生命的途径。
换句话说，指出普遍爱的重要性的是墨子，而指出怎样使每个人从自己的内部产生普遍爱的是佛教。释迦能跨越时间和空间的障碍，受到很多人的祟敬，其原因就是因为释迦本身体现了普遍的爱。他度过了这样的一生，他的人格至今仍然继续在光辉灿烂地照亮着人们的心。如此通过自身的实践和现身说法来显示普遍的爱。与那些单纯理论说教的哲学不同。它体现了一位宗教家的伟大和力量。我想所列举的耶稣基督c穆罕默德，还有圣弗朗西斯的情况，也是同样的。
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展望二十一世纪
8至高无上的人的价值
池田作为人类行动基准的价值体系是多种多样的。比如说，有人主张一切价值是个人爱好的问题。也有人把从社会体制中产生的价值基准财产c社会地位c娱乐等价值一作为行动的规范。还有人根据施韦泽所说的“对生命的敬畏”这一概念，主张应该把克服贪欲c爱c求知欲作为基准。
我和施韦泽的想法有共同之处，必须把生命的尊严看作为最高价值，并作为普遍的价值基准。就是说，生命是尊严的，比它再高贵的价值是没有的。宗教也好，社会也好，以及设置比它更高的价值，最终会招致对人性的压迫。
汤因比正如您说的，生命的尊严才是普遍的绝对的基准。但在这种情况下的“生命”一词，不能限定为“生物的生命”，其中包括人这一从宇宙中分离或者半分离出来的生物。宇宙全体，还有其中的万物都有尊严性。它是这种意义上的存在。就是说，自然界的无生物和无机物也都有尊严性。大地c空气c水c岩石c泉c河流c海，这一切都有尊严性。如果入侵犯了它的尊严性，就等于侵犯了我们本身的尊严性。
我想这个问题的真实性，对日本人来说，是十分明了的，因为他们具有古老的传统。尊重植物界c动物界，当然人类就更不用说了。甚至对无生的自然，也加以尊重。这种传统在神道中已经制度化。并且和这一传统一起，日本人还培育起强烈的美感和敏锐的审美能力。然而，大约一百年前，从西欧引进近代科学技术以来，尤其是第二次世界大战以后，增加了令人惊异的技术知识，产值爆发性地猛增，日本人也开始侵犯了无生物自然的尊严。
今天，人们的技术所带来的对自然的污染，遭到全世界的反
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第三编第三章善恶与伦理实践
对。现代的一代人已经知道了，由于人对自然尊严的侵犯，最终还是侵犯了自己的尊严。仅就我所知道的日本历史c日本人的尊严观这是日本人生活的特征c并使外国人深为铭感来看，在日本似乎正在出现不然也可以说即将出现反对环境污染的强大潮流。
池田正如您所说，日本的环境污染已成为深刻的社会问题。反对环境污染，作为当地居民的抗议运动已经表面化。但在法律上，对杜绝污染的来源，还没有采取有力措施。
包括生物界和无生物界的自然，肉眼看不见的“生命之线”，像蜘蛛网一样张挂着。并且从整体上巧妙地保持着平衡。虽说是人，也仍然是自然中的一部分。如果人用技术损害了自然，就意味着损害了人本身。佛法是把包括一切的自然一不，把大宇宙本身，作为“生命”来理解的。
康德说：“在目的王国里，一切或者有价值，或者有尊严。有价值的东西，能够作为某些东西的等价物而代替它。相反，超过一切价值的宝贵的东西，因之也不承认任何等价物的东西，就是有尊严的东西。”
生命是尊严的。就是说，它没有任何等价物。任何东西都不能代替它。现在人们已经各有自己的价值基准了，这叫价值的多样化。人们从国家主义狭隘的价值观中解放出来。这是可喜的现
象。但是，即或承认价值的多样化，是否还需要一个包括多样化的共同基础的价值观呢没有这样一个基础，人与人之间的相互信赖和协调就建立不起来。如果深究一下，这个总括的c根本的价值观，归根结底，还是作为人的价值，生命的尊严。
汤因比在这一点上，我对您的信念和佛教的生命观也有同感。刚才您从康德著作中引用的那一节关于价值和尊严的区别，也很有启发。价格是相对的，一切有价格的东西，都能与其等价物
交换。当然，这里要有货币的功能。
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展望二十一世纪
相反，尊严叫荣誉感也好并不是相对的，而是绝对的。任何有价值的东西，都不能代替尊严和荣誉。人为了获得财产和社会地位，不，即或为了保卫自己的生命，如果出卖自己的尊严和荣誉，不仅要受到别人的蔑视，而且也要受到自己的蔑视。丧失尊严和荣誉，换来的只是道德上和上的怯懦。尊严是任何东西也代替不了的。尊严一旦失去，就再也无法挽回。
新约圣经的下边一节，就是这个意思。“人若赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢他还能拿什么换回生命呢”
<马太福音>第十六章，第二十六节；<马可福音>第八章，第三十六到三十七节
人如果出卖了自己的尊严，他将永远失去尊严。就是说，让别人作出可耻的行为，不管是迫害还是行贿，这本身就是不光彩的。
这样的迫害或者诱惑者，在违反伦理的压力下，不管对方能否保卫自己的尊严和荣誉，他自己已经失去了尊严和荣誉。
池田您说得很对。归根结底，支持什么价值体系，这决定一个人对人生的看法。所以应该确立怎样的价值体系，和如何实现这一价值体系，正是问题之所在。
汤因比关于尊严与其他价值不同，任何东西都代替不了尊严这一绝对价值的命题，我也有同感。我想进一步从这一命题中得出如下结论：人要想对自己的尊严有所觉悟，就必须谦虚。的确，人性是尊严的，但这样说还是不甚明确的，也是不完整的。说人是尊严的，这只限于没有私心的c利他的c富于怜悯的c有感情的c肯为其他生物和宇宙献身的这样情况。只要为贪欲而进行侵略，人就不会有尊严。为贪欲而进行侵略是人间的常事，但这是可耻的。我们在伦理行为上的这种贫困，跟技术上的光辉业绩相比，就更加感到耻辱。
池田人的生命是没有什么东西可以代替的。这本身就是
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第三编第三章善恶与伦理实践
尊严的。并且正如博士所说，为了使生命成为真正的事实上的尊严的东西，还需要个人的努力。应该说，自己的尊严要自己负责。
生命是尊严的，是不可代替的。这种意识似乎从人具有高度意识能力之初就有了。但是在现实中，人经历的往往还是相互憎恨c相互损伤c丑恶的对立斗争的历史。总而言之，只有把自己生
命的作用变为美好的东西，去怜悯一切其他生命，不作损害他人的丑事，才能使人的生命在事实上成为尊严的。除此之外，别无他法。
汤因比迄今为止，人的伦理行为的水准一直很低，丝毫没有提高。但是，技术成就的水准却急剧上升，其发展速度比有记录可查的任何时代都快。结果是技术和伦理之间的鸿沟空前增大。这
不仅是可耻的，甚至也是致命的。
面对这种现状，我们应感到耻辱。同时，我们不要失掉这种耻辱感。为确立尊严没有它，生命就没有价值，人生也不会是幸福的必须作出进一步的努力。人所熟习的东西，的确是在技术领域，但那里是不会确立尊严的。评价是否达到这种伦理上的目标，要看我们的行动在多大程度上不受贪欲和侵略心所支配，在多大程度上把慈悲和爱作为基调。
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译者后记
本书作者之一阿诺尔德,j汤因比博士是英国当代著名历史学家c评论家01889年生于伦敦，卒于1975年。牛津大学毕业，历任皇家国际问题研究所研究部长c伦敦大学教授c外交部调查部
长等职。重要著作有历史的研究>c<面临考验的文明c<个历史学家的宗教观等。另一位作者池田大作是日本宗教和文化界的著名人士c社会活动家01928年生于东京，毕业于富士短期大学经济系。是创价大学c创价学会的创始人。现任创价学会名誉会长c日莲正宗法华讲坛首席讲师c刨价学会国际协会会长等职。
同时也是一位多产的作家，著有人类革命现8卷c<论生命全3卷c我的释尊观：}等著作。
为了促进各国文化教育交流，确立世界和平，池田大作经常和世界各国著名人士保持接触和对话。关于本书成书的经过，作者已在前言中述及。这次谈话是在1972年5月和1973年5月分两
次在伦敦进行的。后由专人根据录音整理成书，分别用英文和日文先后出版。后又译成法文c德文c西班牙文，在世界各地发行。
本书英文版原题为ch一一selife，直译为对生命的选择。这个题目是汤因比博士从圣经申命记第三十章第十九节中引用的一句话口原意为“现在，我把生命和死亡c祝福和咒诅这两种选择摆在你们面前，你们必须选择生命。这样，你们跟你们的于孙就能长久生活下去”。日本译者在日文版中将原题改为面向二十一世
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纪的对话，书中小标题也作了若干小的变动。中译本是根据1984年版再版的日文版本全文译出的。为了保持对话的流畅，译者一律未加注释。
本书两位柞者均为博学之士，在对话中既谈到现代科学的尖端，又论到国际政治的症结，有时追溯数千年历史，有时探究宗教和人生哲理的深奥。由于涉及面很广，译者在翻译过程中遇到不少困难，尤其在宗教哲理方面，语义的表达，术语的使用难免有欠贴切之处。为求准确，有些地方采用了直译，作为汉语可能有生硬之感和不尽满意之处。请各界读者批评指正。
本书序言及第一部前四章由苟春生翻译，第一部第五章为朱继征。第二c三部为陈国粱。全书由苟春生总校译。
在翻译过程中，得到不少同志和日本朋友的帮助，在此谨致谢意。
译者1985年3月
于北京语言学院
:容柯整理
附：本作品来自互联网,本人不做任何负责内容版权归作者所有
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还有一件意义深远的事，就是在中国社会，历来不是绝对的墨子思想，而是混杂着儒教思想的c相对的墨子思想，占据着统治地位。虽然加此，今天的中国却采取了传统式的意识形态即把人类统一到单一的同胞社会，以此为目标的思想。
出现以前的三个主要传统式的宗教佛教c基督教c伊斯兰教创始者们都是为了宣讲解救全人类之道而与家庭脱离关系，离开了出生的家乡。在这一点上，圣弗朗西斯，也和
耶稣走的道路一样。他为学习耶稣获得修行的自由，不得不和父亲断绝关系。
池田对全人类普遍的爱是不会为偏见狭隘的爱所束缚的。所以不立足于普遍的爱，即偏见与狭隘的爱，大概其本身就不会是真正的爱。因此，为了体验到普遍的爱，有必要首先从对亲骨肉的偏见与狭隘的爱的羁绊中解脱出来。从中得到的爱，才是对亲骨肉的真正的爱。
汤因比佛教被作为中国的宗教接受以后，新儒教的哲学家
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第三编第三章善恶与伦理实践
们，从儒家的伦理观上痛斥了佛陀抛弃家庭的行为。我想只有普遍的爱，才是人类拯救自己的唯一希望。对现代人类社会的危机来说，把对“天下万物”的义务和对亲密的家庭关系的义务同等看待的儒家立场，是合乎需要的。现代人应当采取此种意义上的儒教立场。进一步说，我们不要再随意解释儒教对爱的观点，而应该向前发展一步采取墨子的立场。就是说，现代人应当为追求实现没有阶段c没有限制的普遍的爱而努力。墨子之道，的确比孔子之道，更难实践。但我认为墨子之道，比孔子之道更适合现代人的实际情况。
在旧大陆的最西部，希腊哲学中斯多噶学派的创始人芝诺说，人是宇宙的一个市民。芝诺不可能知道自己的学说已由东亚的先哲提倡过了。但他是一个真正的墨子主义者。
池田是的，我也认为墨子的爱，比孔子的爱更为现代人所需要。谈到佛教和墨子的教导的不同，我认为佛教的伟大就在于从人人所具备的生命的作用开始，去寻求产生普遍爱的根源，并指
出激发生命的途径。
换句话说，指出普遍爱的重要性的是墨子，而指出怎样使每个人从自己的内部产生普遍爱的是佛教。释迦能跨越时间和空间的障碍，受到很多人的祟敬，其原因就是因为释迦本身体现了普遍的爱。他度过了这样的一生，他的人格至今仍然继续在光辉灿烂地照亮着人们的心。如此通过自身的实践和现身说法来显示普遍的爱。与那些单纯理论说教的哲学不同。它体现了一位宗教家的伟大和力量。我想所列举的耶稣基督c穆罕默德，还有圣弗朗西斯的情况，也是同样的。
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展望二十一世纪
8至高无上的人的价值
池田作为人类行动基准的价值体系是多种多样的。比如说，有人主张一切价值是个人爱好的问题。也有人把从社会体制中产生的价值基准财产c社会地位c娱乐等价值一作为行动的规范。还有人根据施韦泽所说的“对生命的敬畏”这一概念，主张应该把克服贪欲c爱c求知欲作为基准。
我和施韦泽的想法有共同之处，必须把生命的尊严看作为最高价值，并作为普遍的价值基准。就是说，生命是尊严的，比它再高贵的价值是没有的。宗教也好，社会也好，以及设置比它更高的价值，最终会招致对人性的压迫。
汤因比正如您说的，生命的尊严才是普遍的绝对的基准。但在这种情况下的“生命”一词，不能限定为“生物的生命”，其中包括人这一从宇宙中分离或者半分离出来的生物。宇宙全体，还有其中的万物都有尊严性。它是这种意义上的存在。就是说，自然界的无生物和无机物也都有尊严性。大地c空气c水c岩石c泉c河流c海，这一切都有尊严性。如果入侵犯了它的尊严性，就等于侵犯了我们本身的尊严性。
我想这个问题的真实性，对日本人来说，是十分明了的，因为他们具有古老的传统。尊重植物界c动物界，当然人类就更不用说了。甚至对无生的自然，也加以尊重。这种传统在神道中已经制度化。并且和这一传统一起，日本人还培育起强烈的美感和敏锐的审美能力。然而，大约一百年前，从西欧引进近代科学技术以来，尤其是第二次世界大战以后，增加了令人惊异的技术知识，产值爆发性地猛增，日本人也开始侵犯了无生物自然的尊严。
今天，人们的技术所带来的对自然的污染，遭到全世界的反
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第三编第三章善恶与伦理实践
对。现代的一代人已经知道了，由于人对自然尊严的侵犯，最终还是侵犯了自己的尊严。仅就我所知道的日本历史c日本人的尊严观这是日本人生活的特征c并使外国人深为铭感来看，在日本似乎正在出现不然也可以说即将出现反对环境污染的强大潮流。
池田正如您所说，日本的环境污染已成为深刻的社会问题。反对环境污染，作为当地居民的抗议运动已经表面化。但在法律上，对杜绝污染的来源，还没有采取有力措施。
包括生物界和无生物界的自然，肉眼看不见的“生命之线”，像蜘蛛网一样张挂着。并且从整体上巧妙地保持着平衡。虽说是人，也仍然是自然中的一部分。如果人用技术损害了自然，就意味着损害了人本身。佛法是把包括一切的自然一不，把大宇宙本身，作为“生命”来理解的。
康德说：“在目的王国里，一切或者有价值，或者有尊严。有价值的东西，能够作为某些东西的等价物而代替它。相反，超过一切价值的宝贵的东西，因之也不承认任何等价物的东西，就是有尊严的东西。”
生命是尊严的。就是说，它没有任何等价物。任何东西都不能代替它。现在人们已经各有自己的价值基准了，这叫价值的多样化。人们从国家主义狭隘的价值观中解放出来。这是可喜的现
象。但是，即或承认价值的多样化，是否还需要一个包括多样化的共同基础的价值观呢没有这样一个基础，人与人之间的相互信赖和协调就建立不起来。如果深究一下，这个总括的c根本的价值观，归根结底，还是作为人的价值，生命的尊严。
汤因比在这一点上，我对您的信念和佛教的生命观也有同感。刚才您从康德著作中引用的那一节关于价值和尊严的区别，也很有启发。价格是相对的，一切有价格的东西，都能与其等价物
交换。当然，这里要有货币的功能。
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展望二十一世纪
相反，尊严叫荣誉感也好并不是相对的，而是绝对的。任何有价值的东西，都不能代替尊严和荣誉。人为了获得财产和社会地位，不，即或为了保卫自己的生命，如果出卖自己的尊严和荣誉，不仅要受到别人的蔑视，而且也要受到自己的蔑视。丧失尊严和荣誉，换来的只是道德上和上的怯懦。尊严是任何东西也代替不了的。尊严一旦失去，就再也无法挽回。
新约圣经的下边一节，就是这个意思。“人若赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢他还能拿什么换回生命呢”
<马太福音>第十六章，第二十六节；<马可福音>第八章，第三十六到三十七节
人如果出卖了自己的尊严，他将永远失去尊严。就是说，让别人作出可耻的行为，不管是迫害还是行贿，这本身就是不光彩的。
这样的迫害或者诱惑者，在违反伦理的压力下，不管对方能否保卫自己的尊严和荣誉，他自己已经失去了尊严和荣誉。
池田您说得很对。归根结底，支持什么价值体系，这决定一个人对人生的看法。所以应该确立怎样的价值体系，和如何实现这一价值体系，正是问题之所在。
汤因比关于尊严与其他价值不同，任何东西都代替不了尊严这一绝对价值的命题，我也有同感。我想进一步从这一命题中得出如下结论：人要想对自己的尊严有所觉悟，就必须谦虚。的确，人性是尊严的，但这样说还是不甚明确的，也是不完整的。说人是尊严的，这只限于没有私心的c利他的c富于怜悯的c有感情的c肯为其他生物和宇宙献身的这样情况。只要为贪欲而进行侵略，人就不会有尊严。为贪欲而进行侵略是人间的常事，但这是可耻的。我们在伦理行为上的这种贫困，跟技术上的光辉业绩相比，就更加感到耻辱。
池田人的生命是没有什么东西可以代替的。这本身就是
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第三编第三章善恶与伦理实践
尊严的。并且正如博士所说，为了使生命成为真正的事实上的尊严的东西，还需要个人的努力。应该说，自己的尊严要自己负责。
生命是尊严的，是不可代替的。这种意识似乎从人具有高度意识能力之初就有了。但是在现实中，人经历的往往还是相互憎恨c相互损伤c丑恶的对立斗争的历史。总而言之，只有把自己生
命的作用变为美好的东西，去怜悯一切其他生命，不作损害他人的丑事，才能使人的生命在事实上成为尊严的。除此之外，别无他法。
汤因比迄今为止，人的伦理行为的水准一直很低，丝毫没有提高。但是，技术成就的水准却急剧上升，其发展速度比有记录可查的任何时代都快。结果是技术和伦理之间的鸿沟空前增大。这
不仅是可耻的，甚至也是致命的。
面对这种现状，我们应感到耻辱。同时，我们不要失掉这种耻辱感。为确立尊严没有它，生命就没有价值，人生也不会是幸福的必须作出进一步的努力。人所熟习的东西，的确是在技术领域，但那里是不会确立尊严的。评价是否达到这种伦理上的目标，要看我们的行动在多大程度上不受贪欲和侵略心所支配，在多大程度上把慈悲和爱作为基调。
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译者后记
本书作者之一阿诺尔德,j汤因比博士是英国当代著名历史学家c评论家01889年生于伦敦，卒于1975年。牛津大学毕业，历任皇家国际问题研究所研究部长c伦敦大学教授c外交部调查部
长等职。重要著作有历史的研究>c<面临考验的文明c<个历史学家的宗教观等。另一位作者池田大作是日本宗教和文化界的著名人士c社会活动家01928年生于东京，毕业于富士短期大学经济系。是创价大学c创价学会的创始人。现任创价学会名誉会长c日莲正宗法华讲坛首席讲师c刨价学会国际协会会长等职。
同时也是一位多产的作家，著有人类革命现8卷c<论生命全3卷c我的释尊观：}等著作。
为了促进各国文化教育交流，确立世界和平，池田大作经常和世界各国著名人士保持接触和对话。关于本书成书的经过，作者已在前言中述及。这次谈话是在1972年5月和1973年5月分两
次在伦敦进行的。后由专人根据录音整理成书，分别用英文和日文先后出版。后又译成法文c德文c西班牙文，在世界各地发行。
本书英文版原题为ch一一selife，直译为对生命的选择。这个题目是汤因比博士从圣经申命记第三十章第十九节中引用的一句话口原意为“现在，我把生命和死亡c祝福和咒诅这两种选择摆在你们面前，你们必须选择生命。这样，你们跟你们的于孙就能长久生活下去”。日本译者在日文版中将原题改为面向二十一世
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纪的对话，书中小标题也作了若干小的变动。中译本是根据1984年版再版的日文版本全文译出的。为了保持对话的流畅，译者一律未加注释。
本书两位柞者均为博学之士，在对话中既谈到现代科学的尖端，又论到国际政治的症结，有时追溯数千年历史，有时探究宗教和人生哲理的深奥。由于涉及面很广，译者在翻译过程中遇到不少困难，尤其在宗教哲理方面，语义的表达，术语的使用难免有欠贴切之处。为求准确，有些地方采用了直译，作为汉语可能有生硬之感和不尽满意之处。请各界读者批评指正。
本书序言及第一部前四章由苟春生翻译，第一部第五章为朱继征。第二c三部为陈国粱。全书由苟春生总校译。
在翻译过程中，得到不少同志和日本朋友的帮助，在此谨致谢意。
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于北京语言学院
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