第 37 章
武帝、唐明皇之流，早死就少做不少荒唐事，也就以早见上帝为佳，还有一种，举近事为例，梅兰芳和老舍都是文化界的大名人，可是生命结束的情况有天渊之别，梅寿终正寝，老舍跳太平湖。梅何以得天独厚？也不过早死几年罢了。这样，以算盘决定行止，老舍就不如早死几年。还可以再说一种情况，是由老百姓的眼睛看，嗜杀人整人的暴君，高寿就不如早死，因为早死一天，小民就可以早一天解倒悬之苦。何以这样说？有典籍的所记为证，是“时日属丧？予及汝皆亡”。但例外终归是例外，不能破坏通则；通则由常人常态来，总是认为，只要能活，还是以不死为好。
但是，以上例外的第一种情况使我们想到一个与法律和道德有关的大间题，是：如果一个人因某种原因确信自己生不如死，他应否享有选择死的自由？以及别人从旁帮助他实现死的愿望，[奇+书+网]法律和道德应否允许？这个问题很复杂，几乎复杂到难于讲清楚。清楚由讲理来，可惜在生死事大方面，常常像是不能讲理。不信就试试。人，称为人就有了生命，并从而有了活的权利；死也是与生命有不解之缘的，为什么人就没有这样的权利了有人也许会说，并没有人这样说，法律也没有明文规定。那就看事实。为什么事，某甲自杀，某乙看到．某乙有救或不救的两种自由，他可以任意行使一种自由，法律都不过问；可是道德过问，表现为自己的良心和他人的舆论，即救则心里安然，受到称赞，反之会心不安，受到唾骂。这是除自杀者本人以外，都不承认他有死的自由，甚至权利。为什么不承认？理由由直觉来，不是由理来。近些年来，据说也有不少人想到理，以具体事为例，如有的人到癌症晚期，痛苦难忍，而又确知必不治，本人希望早结束生命，主张医生可以助人为乐，帮助他实现愿望。这个想法，就理说像是不错，可是付诸实行就大难。难关还不只一个。前一个是总的，就是先要有个容许医生这样做的立法。立法要经过辩论，然后表决，推想这是同意一个人去死，没有造大反的勇气，投赞成票是很难的。还有后一个零星的难关，是医生和家属都是理学家而不管直觉。直觉是好死不如赖活着，即怕死，这是天命，一二人之些微的造反的想法是奈何它不得的。
这就还会留下伴死而来的苦，如何对待？上面说可以尽量求晚来，这，且不问容易不容易，也许有些用，因为有如还债，需要明年还的，总会比需要今年还的，显得轻松一些。但不会有大用，因为挨到明年，终归是不得不还。所以首要的还是想办法，求伴死而来的苦尽量减少。伴死而来的苦，有身的，有心的。身的苦，常识的范围大，包括接近死的或长或短的一段病苦，这可以借医疗的力量减轻。这一段的晚期，还可能包括这祥的一段，丧失知觉而其他器官还在活动，算不算还在活着呢？自己以外的人说还在活着；自己就未必这样认为，因为不能觉知的活着，至少是主观方面，与死并没有分别。然后来了那个神秘的jiāo界，由生到死（生命的终结）。这jiāo界，如果用时间来表示，也许数理学家有办法，我们常人只好不求甚解，说是看表，几点几分，死厂。这几点几分，即死，结束的大事，有没有苦（苦都是亲身感知的）? 如果有，是什么样的？苏格拉底说，不知道，因为死，一生只有一次，还没经验过。
所以，我想，伴死而来的苦几乎都是心的，或干脆说，因为想活着，还能看这个，看哪个，干这个，干那个，一想到必有个终结，就舍不得，因而怕。有什么办法可以变怕为不怕？可用的yào方不只一种，但都未必能有特效，因为，正如孟德斯鸠所说，是“帝力之大，如吾力之为微”，天命之谓xìng，不率xìng是很难的。不得已，只好得病乱投医，甚至找个偏方试试。一种办法由逻辑来．既然怕是由于舍不得生的一切，那就应该使生的一切成为不值得留恋。门路也可以有物的和心的两种。物的是生活的各个方面有苦而无乐，甚至苦rǔ难忍的程度。这样的境遇也许能够起不乐生的作用，可是它会主动来吗？除了发疯，是没有人这样干的。还有，这样的境遇，红十年浩劫期间，被动来了，事实还是极少数自裁，绝大多数为保命而忍忍忍，可见境遇不佳也未必能够引来厌世思想。物的不成，门路还有一种心的。可以是佛家的娑婆世界，也可以是叔本华的悲观主义，总之，都说世间无乐，也就不值得爱恋。如果境真可以由心造，这想得不坏。可是，问题是，说容易，不要说做，真那样想也大难，因为，在书面上万法皆空，离开书面，黄金屋，颜如玉，总是实而又实的。
通过厌世以求不怕死，这个办法不成，只好试试另一种办法，是求功成名就，男婚女嫁，一切应做想做的事一了百了，一旦撒手而去一也就可以瞑目。儒家，或说一般人，就是这样想的，有生之年，努力，立德，或立功，或立言，积累了不朽的资本，或下降，只是为儿孙留下可观的产业，也就可以平心静气地置坟茔，备棺木，迎接捐馆了吧？我的想法，这也是把惟危的人心看得太简单了。如曹公孟德，可谓功成名就，可是垂危之际，还敦嘱分香卖履，望西陵原上，敦嘱，总是因为舍不得，也就不能不怕。人总是人，《古诗十九首》说：“生年不满百，常怀千岁忧。”不这样的终是太少了。
再一种办法是《庄子》的，还可以分为低和高两个层次，都见《大宗师》篇。低的是任运，就是生活中无论遇见什么不如意事，都处之泰然，如设想的至人子舆病时所说：“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，因以乘之，岂更驾哉！且夫得者时也，失者顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。”死也是失，推想也必哀乐不能入，不能入是情不动，怕自然就消亡了。还有高的是“息我以死”，如果认识真能这样，劳累一生，最后死给送来安息，那就失变为得，与基督教的死后陪伴上帝，佛教净土宗的死后往生净土，成为一路，自然也就可以心安了。但这也会有缺点，是要有庄子设想的至人的修养，至于一般人，就会感到“仰之弥高”，甚至如“下士闻道”，大笑之吧？
最后还有一个办法，是多看宏观，多想哲理，也无妨试试。在宏观的内容中，生命，尤其一己的，究竟太渺小了。在哲理的思辨中，人生的价值会成为渺茫。渺小加渺茫，不执着也罢。
以上处方说了不少。可惜我们的怕死之病由天命来，根子太硬，也就几乎成为不治。所以野马跑了一大圈，转回来，想到生死事大，可能还是直觉占了上风，于是不能不说，有了生，还不得不结束，而且只此一次，终是太遗憾了。
六O 身后
这本小书该结束了，想到从各个方面谈人生，近思遐想，且不管谈得怎么样，总该问问，这值得吗？不问则已，一间就不由得想到可怜，甚至可笑。谈，可怜；更严重的是所谈，即人生，同样可怜。为什么会有生，我们不知道，有了生，爱得了不得，想尽办法求能活，为什么，我们也不知道。愿意活，而偏偏不能如愿，自然，天命，或再神奇一些，上帝，为什么这样演化，或安排，我们还是不知道。我们微弱，只能接受定命，或动或静，等待死。死，如庄子所说，“息我以死”，依理可以一了百了了吧？然而不然。举古今高低不同的两个人为例。魏武，至少在这方面同凡人一样，也迎来死之将至，瞑目前口述遗令，不忘姬妾，让她们分香卖履，定时望西陵墓田。可是入墓田不久，姬妾们就被移到曹王的后宫，陪酒陪笑去了。另一个无名氏，没有英雄一世，却幸或不幸，略有资产，而且上寿，至“文革”时期而仍健在，信传统，愿意入棺土葬，于是远在死之前就准备了讲究的棺木。这也是遗令xìng质，可是也如魏武，未能如愿，因为被红卫英雄除四旧时除了。这两个例都表示，就是已经俯首接受死，还会留个可怜的尾巴。
这可怜的尾巴是有关身后的，因而就引来应该如何处理身后事的问题。显然，这先要看对于身后的情况，自己是怎样推想的。秦始皇大造兵马俑，是因为他推想，或说信，死后他还是帝王，也就还需要武力，去征服疆界以外的大民，镇压疆界以内的小民。一般小民呢，不需要兵马俑，却仍旧要花钱，见小鬼，准阳世之例，不能不意思意思，路过酒铺，难免想喝几口，所以俭之又俭，也要棺内放些铜钱，棺外烧些纸钱。这是信死后仍然有知，或说身死而灵魂不灭。如果真是这样，如秦始皇，大造兵马俑，如历代不少高级人物，迫使姬妾殉葬，如一般小民，清明时节，纸（钱）灰飞作白蝴蝶，等等，就对了。不只对，而且很好，因为这样，我们的世界就成为《聊斋志异》式的，我们的生命就没有断灭，或者说，我们渴想活着，就真正如愿了，虽然这如愿要打点折扣，即要换换方式。但信身后仍有另一形式的存在，也会引来情理上的不少麻烦，只说两种。一种是国产的不变，如崇祯皇帝走投无路，只得自杀，死前说无面目见祖先于地下，这是相信祖先仍存在于地下，就这样长存而不变吗了如果是这样，比如第仁－代祖先短寿，死对二十岁，第三代祖先长寿，死时八十岁，都同住于地下，那就八十岁老朽要呼二十岁的青年为爷爷，就是在yīn间，也太离奇了吧？另一种是（印度）进口的，死后要轮回，也就是要变，比如变的幅度不大（人间道未堕入畜生道），由赵老太太变为钱小姐，清明时节仍到赵老太太坟上烧纸钱，还有什么意义呢？这是说，就是相信灵魂不灭，处理身后的问题也难得顺理成章。
不能顺理成章，也可以用陶渊明的办法处理，不求甚解。几千年来，人们就是这样处理的，比如未亡人对于已亡人，节令烧纸钱，用真食品上供，烧了，纸灰飞作自蝴喋，不深究能否真正收到，真食品则收回，吃下己肚，也不深究死者未吃如何能够果腹。这也好，郑板桥有云，难得糊徐。不幸是西学东渐，先只是泛泛的赛先生，继而大到河外星系，小到基本粒子，都闯进来，知识成为系统化的另一套，我们就yù糊涂而更不可得。这是说，科学知识表示，我们住的世界不是《聊斋志异》式的，其中可以容纳期望和幻想，而是冷冰冰的因果锁链式的，什么都是命定的，其中之一既最切身又最可憾，是，至少就个人说，生活只此一次，死则不再能觉知，也就一切化为空无（就是确信这个世界不会因自己之断灭而断灭，总是与自己无关了）。
依理，如果确信实际就是这样，心情也就可以轻松，放手不管了。然而又是不然．鲜明而有力的证据是，如果不是措手不及，都会或说或写，或繁或简，立遗嘱。其意若曰，某某事，如何如何处理。我就心安了。如果这时候逻辑闯进来，说，心安，先要有心，有心，先要有人，事实是人没了，心也就没了，还有什么安不安呢？可见遗嘱式的心安，追问来由，是渴望活着的心情放shè为仍有知的幻象．核定实质，是求死前的心满意足，纵使本人未尝这样想。或扩大一些说，只有活人能活动；因而一切得失、一切问题都是活人的；人死就不再有所需，也就不再有间题。扣紧本题说，所谓身后云云，其实都是为生时；一切愿望，求实现，不能实现则心不安，都应该是指死前的生时。
这样理解遗嘱一类的期望和行动，有所失，是不得不牺牲身后的一段，因为这一段不属于自己；不属于，因为其时已经没有自己。但也有所得。理由有实惠的和逻辑的两种。先说实惠的，以唐太宗为例，据传疾大渐之时，求将继承皇位的李治，用王羲之的《兰亭序》帖殉葬，儿子当然跪答遵命。依照我们上面的论证，真用王帖殉葬，唐太宗并没有什么获得，因为其时己经没有他。但他又有获得，而且很大，是儿子表示遵命之时，心里的欣慰。这样说，也许过于唯心了吗？而其实，人生的任何所谓受用，不管来由如何唯物，不通过唯心这条路，是不能受而用之的，再说逻辑的理由，是上面提到的那个闯进来的逻辑，就没有chā嘴之地了．因为把身后的移到死前，则期望、幻想、得失、心安等等就都有了着落，因为人还在，能感知的心也就还在二这样一来，谈到身后问题，我们就等于使yīn间的问题阳间化，说为身后，可以费苦心，但所求不过是生时的心安。求心安，驰骋的范围可以大，比如一个人，不管赛先生怎样在耳边大喊没有鬼神，还是相信死后用钱处不少，那就会多用真钱换纸钱，烧。范围还可以更大，是扩张到己身以外，比如立遗嘱，让儿孙也多用真钱换纸钱，不断为自己烧。为求心安，这都情有可原，但化为行动就会触及是非、好坏问题。分辨的原则仍是上面说到的，一切问题都是活人的，所以一切举措的好坏．都要看对于活人（包括己身以外的），能否利较多，害较少。
以下进一步，或缩小范围，说为身后事而求心安，通常是做什么，或应该做什么。可以分作两类：一类偏于保守，是“尽责”；另一类偏于进取，是“求名”。自然，这只是为了解说的方便，就某一种情况或某一个人说，两者常常是不能截然分开的。先说尽责。仗古诗十九首》说：“生年不满百，常怀千岁忧。”清人徐大椿作诗有这样一联：“一生那有真闲日，百岁应多未了缘。”人，即使谦退，而且高
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但是，以上例外的第一种情况使我们想到一个与法律和道德有关的大间题，是：如果一个人因某种原因确信自己生不如死，他应否享有选择死的自由？以及别人从旁帮助他实现死的愿望，[奇+书+网]法律和道德应否允许？这个问题很复杂，几乎复杂到难于讲清楚。清楚由讲理来，可惜在生死事大方面，常常像是不能讲理。不信就试试。人，称为人就有了生命，并从而有了活的权利；死也是与生命有不解之缘的，为什么人就没有这样的权利了有人也许会说，并没有人这样说，法律也没有明文规定。那就看事实。为什么事，某甲自杀，某乙看到．某乙有救或不救的两种自由，他可以任意行使一种自由，法律都不过问；可是道德过问，表现为自己的良心和他人的舆论，即救则心里安然，受到称赞，反之会心不安，受到唾骂。这是除自杀者本人以外，都不承认他有死的自由，甚至权利。为什么不承认？理由由直觉来，不是由理来。近些年来，据说也有不少人想到理，以具体事为例，如有的人到癌症晚期，痛苦难忍，而又确知必不治，本人希望早结束生命，主张医生可以助人为乐，帮助他实现愿望。这个想法，就理说像是不错，可是付诸实行就大难。难关还不只一个。前一个是总的，就是先要有个容许医生这样做的立法。立法要经过辩论，然后表决，推想这是同意一个人去死，没有造大反的勇气，投赞成票是很难的。还有后一个零星的难关，是医生和家属都是理学家而不管直觉。直觉是好死不如赖活着，即怕死，这是天命，一二人之些微的造反的想法是奈何它不得的。
这就还会留下伴死而来的苦，如何对待？上面说可以尽量求晚来，这，且不问容易不容易，也许有些用，因为有如还债，需要明年还的，总会比需要今年还的，显得轻松一些。但不会有大用，因为挨到明年，终归是不得不还。所以首要的还是想办法，求伴死而来的苦尽量减少。伴死而来的苦，有身的，有心的。身的苦，常识的范围大，包括接近死的或长或短的一段病苦，这可以借医疗的力量减轻。这一段的晚期，还可能包括这祥的一段，丧失知觉而其他器官还在活动，算不算还在活着呢？自己以外的人说还在活着；自己就未必这样认为，因为不能觉知的活着，至少是主观方面，与死并没有分别。然后来了那个神秘的jiāo界，由生到死（生命的终结）。这jiāo界，如果用时间来表示，也许数理学家有办法，我们常人只好不求甚解，说是看表，几点几分，死厂。这几点几分，即死，结束的大事，有没有苦（苦都是亲身感知的）? 如果有，是什么样的？苏格拉底说，不知道，因为死，一生只有一次，还没经验过。
所以，我想，伴死而来的苦几乎都是心的，或干脆说，因为想活着，还能看这个，看哪个，干这个，干那个，一想到必有个终结，就舍不得，因而怕。有什么办法可以变怕为不怕？可用的yào方不只一种，但都未必能有特效，因为，正如孟德斯鸠所说，是“帝力之大，如吾力之为微”，天命之谓xìng，不率xìng是很难的。不得已，只好得病乱投医，甚至找个偏方试试。一种办法由逻辑来．既然怕是由于舍不得生的一切，那就应该使生的一切成为不值得留恋。门路也可以有物的和心的两种。物的是生活的各个方面有苦而无乐，甚至苦rǔ难忍的程度。这样的境遇也许能够起不乐生的作用，可是它会主动来吗？除了发疯，是没有人这样干的。还有，这样的境遇，红十年浩劫期间，被动来了，事实还是极少数自裁，绝大多数为保命而忍忍忍，可见境遇不佳也未必能够引来厌世思想。物的不成，门路还有一种心的。可以是佛家的娑婆世界，也可以是叔本华的悲观主义，总之，都说世间无乐，也就不值得爱恋。如果境真可以由心造，这想得不坏。可是，问题是，说容易，不要说做，真那样想也大难，因为，在书面上万法皆空，离开书面，黄金屋，颜如玉，总是实而又实的。
通过厌世以求不怕死，这个办法不成，只好试试另一种办法，是求功成名就，男婚女嫁，一切应做想做的事一了百了，一旦撒手而去一也就可以瞑目。儒家，或说一般人，就是这样想的，有生之年，努力，立德，或立功，或立言，积累了不朽的资本，或下降，只是为儿孙留下可观的产业，也就可以平心静气地置坟茔，备棺木，迎接捐馆了吧？我的想法，这也是把惟危的人心看得太简单了。如曹公孟德，可谓功成名就，可是垂危之际，还敦嘱分香卖履，望西陵原上，敦嘱，总是因为舍不得，也就不能不怕。人总是人，《古诗十九首》说：“生年不满百，常怀千岁忧。”不这样的终是太少了。
再一种办法是《庄子》的，还可以分为低和高两个层次，都见《大宗师》篇。低的是任运，就是生活中无论遇见什么不如意事，都处之泰然，如设想的至人子舆病时所说：“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，因以乘之，岂更驾哉！且夫得者时也，失者顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。”死也是失，推想也必哀乐不能入，不能入是情不动，怕自然就消亡了。还有高的是“息我以死”，如果认识真能这样，劳累一生，最后死给送来安息，那就失变为得，与基督教的死后陪伴上帝，佛教净土宗的死后往生净土，成为一路，自然也就可以心安了。但这也会有缺点，是要有庄子设想的至人的修养，至于一般人，就会感到“仰之弥高”，甚至如“下士闻道”，大笑之吧？
最后还有一个办法，是多看宏观，多想哲理，也无妨试试。在宏观的内容中，生命，尤其一己的，究竟太渺小了。在哲理的思辨中，人生的价值会成为渺茫。渺小加渺茫，不执着也罢。
以上处方说了不少。可惜我们的怕死之病由天命来，根子太硬，也就几乎成为不治。所以野马跑了一大圈，转回来，想到生死事大，可能还是直觉占了上风，于是不能不说，有了生，还不得不结束，而且只此一次，终是太遗憾了。
六O 身后
这本小书该结束了，想到从各个方面谈人生，近思遐想，且不管谈得怎么样，总该问问，这值得吗？不问则已，一间就不由得想到可怜，甚至可笑。谈，可怜；更严重的是所谈，即人生，同样可怜。为什么会有生，我们不知道，有了生，爱得了不得，想尽办法求能活，为什么，我们也不知道。愿意活，而偏偏不能如愿，自然，天命，或再神奇一些，上帝，为什么这样演化，或安排，我们还是不知道。我们微弱，只能接受定命，或动或静，等待死。死，如庄子所说，“息我以死”，依理可以一了百了了吧？然而不然。举古今高低不同的两个人为例。魏武，至少在这方面同凡人一样，也迎来死之将至，瞑目前口述遗令，不忘姬妾，让她们分香卖履，定时望西陵墓田。可是入墓田不久，姬妾们就被移到曹王的后宫，陪酒陪笑去了。另一个无名氏，没有英雄一世，却幸或不幸，略有资产，而且上寿，至“文革”时期而仍健在，信传统，愿意入棺土葬，于是远在死之前就准备了讲究的棺木。这也是遗令xìng质，可是也如魏武，未能如愿，因为被红卫英雄除四旧时除了。这两个例都表示，就是已经俯首接受死，还会留个可怜的尾巴。
这可怜的尾巴是有关身后的，因而就引来应该如何处理身后事的问题。显然，这先要看对于身后的情况，自己是怎样推想的。秦始皇大造兵马俑，是因为他推想，或说信，死后他还是帝王，也就还需要武力，去征服疆界以外的大民，镇压疆界以内的小民。一般小民呢，不需要兵马俑，却仍旧要花钱，见小鬼，准阳世之例，不能不意思意思，路过酒铺，难免想喝几口，所以俭之又俭，也要棺内放些铜钱，棺外烧些纸钱。这是信死后仍然有知，或说身死而灵魂不灭。如果真是这样，如秦始皇，大造兵马俑，如历代不少高级人物，迫使姬妾殉葬，如一般小民，清明时节，纸（钱）灰飞作白蝴蝶，等等，就对了。不只对，而且很好，因为这样，我们的世界就成为《聊斋志异》式的，我们的生命就没有断灭，或者说，我们渴想活着，就真正如愿了，虽然这如愿要打点折扣，即要换换方式。但信身后仍有另一形式的存在，也会引来情理上的不少麻烦，只说两种。一种是国产的不变，如崇祯皇帝走投无路，只得自杀，死前说无面目见祖先于地下，这是相信祖先仍存在于地下，就这样长存而不变吗了如果是这样，比如第仁－代祖先短寿，死对二十岁，第三代祖先长寿，死时八十岁，都同住于地下，那就八十岁老朽要呼二十岁的青年为爷爷，就是在yīn间，也太离奇了吧？另一种是（印度）进口的，死后要轮回，也就是要变，比如变的幅度不大（人间道未堕入畜生道），由赵老太太变为钱小姐，清明时节仍到赵老太太坟上烧纸钱，还有什么意义呢？这是说，就是相信灵魂不灭，处理身后的问题也难得顺理成章。
不能顺理成章，也可以用陶渊明的办法处理，不求甚解。几千年来，人们就是这样处理的，比如未亡人对于已亡人，节令烧纸钱，用真食品上供，烧了，纸灰飞作自蝴喋，不深究能否真正收到，真食品则收回，吃下己肚，也不深究死者未吃如何能够果腹。这也好，郑板桥有云，难得糊徐。不幸是西学东渐，先只是泛泛的赛先生，继而大到河外星系，小到基本粒子，都闯进来，知识成为系统化的另一套，我们就yù糊涂而更不可得。这是说，科学知识表示，我们住的世界不是《聊斋志异》式的，其中可以容纳期望和幻想，而是冷冰冰的因果锁链式的，什么都是命定的，其中之一既最切身又最可憾，是，至少就个人说，生活只此一次，死则不再能觉知，也就一切化为空无（就是确信这个世界不会因自己之断灭而断灭，总是与自己无关了）。
依理，如果确信实际就是这样，心情也就可以轻松，放手不管了。然而又是不然．鲜明而有力的证据是，如果不是措手不及，都会或说或写，或繁或简，立遗嘱。其意若曰，某某事，如何如何处理。我就心安了。如果这时候逻辑闯进来，说，心安，先要有心，有心，先要有人，事实是人没了，心也就没了，还有什么安不安呢？可见遗嘱式的心安，追问来由，是渴望活着的心情放shè为仍有知的幻象．核定实质，是求死前的心满意足，纵使本人未尝这样想。或扩大一些说，只有活人能活动；因而一切得失、一切问题都是活人的；人死就不再有所需，也就不再有间题。扣紧本题说，所谓身后云云，其实都是为生时；一切愿望，求实现，不能实现则心不安，都应该是指死前的生时。
这样理解遗嘱一类的期望和行动，有所失，是不得不牺牲身后的一段，因为这一段不属于自己；不属于，因为其时已经没有自己。但也有所得。理由有实惠的和逻辑的两种。先说实惠的，以唐太宗为例，据传疾大渐之时，求将继承皇位的李治，用王羲之的《兰亭序》帖殉葬，儿子当然跪答遵命。依照我们上面的论证，真用王帖殉葬，唐太宗并没有什么获得，因为其时己经没有他。但他又有获得，而且很大，是儿子表示遵命之时，心里的欣慰。这样说，也许过于唯心了吗？而其实，人生的任何所谓受用，不管来由如何唯物，不通过唯心这条路，是不能受而用之的，再说逻辑的理由，是上面提到的那个闯进来的逻辑，就没有chā嘴之地了．因为把身后的移到死前，则期望、幻想、得失、心安等等就都有了着落，因为人还在，能感知的心也就还在二这样一来，谈到身后问题，我们就等于使yīn间的问题阳间化，说为身后，可以费苦心，但所求不过是生时的心安。求心安，驰骋的范围可以大，比如一个人，不管赛先生怎样在耳边大喊没有鬼神，还是相信死后用钱处不少，那就会多用真钱换纸钱，烧。范围还可以更大，是扩张到己身以外，比如立遗嘱，让儿孙也多用真钱换纸钱，不断为自己烧。为求心安，这都情有可原，但化为行动就会触及是非、好坏问题。分辨的原则仍是上面说到的，一切问题都是活人的，所以一切举措的好坏．都要看对于活人（包括己身以外的），能否利较多，害较少。
以下进一步，或缩小范围，说为身后事而求心安，通常是做什么，或应该做什么。可以分作两类：一类偏于保守，是“尽责”；另一类偏于进取，是“求名”。自然，这只是为了解说的方便，就某一种情况或某一个人说，两者常常是不能截然分开的。先说尽责。仗古诗十九首》说：“生年不满百，常怀千岁忧。”清人徐大椿作诗有这样一联：“一生那有真闲日，百岁应多未了缘。”人，即使谦退，而且高
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