第 46 章
合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得；人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀，燕宾客，心又忍得；至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这个条理，便谓之信。”
又曰：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”
【译文】
先生游览南镇，一位朋友指着山岩中的花树问：“先生认为天下没有心外之物，比如这些花树，它在深山中自开自落，与我的心有何关系呢？”
先生说：“你未观赏这树上的花时，此花与你的心同样寂静。你来欣赏这树上的花时，花的鲜艳就被你感知了，从这儿就该知道此花不在你的心外了。”
有人问：“大人与物同为一体，而《大学》中为什么又说厚薄呢？”
先生说：“只因为道理自然有厚薄。例如，人的身是一体的，用手脚去捍卫脑袋和眼睛，难道是刻意地要看轻手和脚吗？而只是从道理上讲就应该如此。同样，对禽兽和草木一样有着爱，但是却拿草木去养禽兽，又怎忍得？对人和禽兽一样有着爱，但宰杀禽兽去孝养亲人、祭祀祖先、招待宾客，人心又怎忍得？对至亲和路人一样有着爱，但如果你只有一碗饭，得到就能活，得不到就会饿死，在此无法两全的情形下，你先去救亲人，而不救路人，人心又怎忍得？等等这些，都是因为从道理上讲应该如此。至于我自己和骨ròu至亲，更不能分厚此薄彼。所以仁民爱物都是从这个简单道理出发的，若此处能忍心，则会无所不忍了。《大学》上说的‘其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！’实乃良知上的自然条理，不可逾越，这就是所谓的义。遵循这个秩序，就称为礼；明白这个秩序，就称为智；始终坚持遵守这个秩序，就称为信。”
先生又说：“眼睛没有本体，它就以万物之色作为本体；耳朵没有本体，它就以万物之音作为本体；鼻子没有本体，它就以万物之气味作为本体；嘴巴没有本体，它就以万物的味道作为本体；心灵没有本体，它就以天地万物感知的是非作为本体。”
【解读】
王阳明认为，心与物同体，物不能离开心而存在，心也不能离开物存在。然而，人与物的价值却有高下之别。当我们作道德实践而出现了义务冲突时，便会选取价值较高者而牺牲价值较低者。这就是阳明所理解的《大学》的厚薄之道。阳明又认为，“物”作为“心”的认识对象而存在，是因为“人心与物同体”，“心”与“物”有某种互相感应的能力。
第22章 尽xìng至命之学
【原典】
问“夭寿不二”。
先生曰：“学问功夫，于一切声利嗜好俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽xìng至命之学。”
【译文】
问先生怎么理解“夭寿不二”。
先生说：“做学问的功夫，可以把一切的声名、利禄、嗜好等抛诸脑后。然而，若仍有一种贪生怕死的念头存留在心，那么学问功夫就一定会有融会贯通不到之处。人的生死之念，原本是从生身命根上带来的，因此不能轻易去掉。如果能把生死看透，人心就会流转无碍，才是尽xìng知命的学问。”
【解读】
王阳明受到当权太监刘瑾的排挤，躲过了层层追杀，远赴偏远山区龙场驿站任职，在那里他缺衣少穿，生活艰苦，这种情况下，他先是悟进退之道、“生死之念”，之后才能透升上去达到对天理、xìng命的彻悟。而正是基于这种心与理、人道与天命的贯通，王学才被人又评价为“尽xìng至命之学”。
第23章 剜ròu做疮
【原典】
一友问：“yù于静坐时，将好名、好色、好货等根，逐一搜寻，扫除廓清，恐是剜ròu做疮否？”
先生正色曰：“这是我医人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，过了十数年，亦还用得着。你如不用，且放起，不要作坏我的方子！”是友愧谢。
少间曰：“此量非你事，必吾门稍知意思者为此说以误汝。”在座者皆悚然。
【译文】
有位朋友问：“想要在安静打坐时将好名、好色、好货等病根儿逐一搜寻出来扫除廓清，只怕又是割ròu疗伤吧？”
先生严肃地说：“我这可是医治人心的yào方，能完全铲除人的病根。即使他的本领再大，过了十数年也还是用得上。你如果不想用，就收起来，不要败坏我的yào方。”这位朋友十分惭愧地向先生道了歉。
过了一会儿，先生说：“这恐怕也不是你的错，一定是那些对我的主张略懂一些的学生对你讲的，这倒是耽误了你。”满座学生谁都不敢吭气。
【解读】
王阳明也有回答不了的问题。他本是极有涵养的人，平日讲学，任如何问难，总是勤勤恳恳地讲说，这里为何动气？剜ròu做疮怎样讲？ròu喻天理，疮喻人yù，剜ròu做疮者，误天理为人yù，去人yù即伤及天理。对方的意思是说：“见了一星之火即扑灭，自然不会有烧房子的事，请问拿什么东西来煮饭呢？换言之，把好货之心连根去尽，人就不会吃饭，岂不饿死吗？把好色之心连根去尽，人类岂不灭绝吗？”这个问法，何等厉害！所以阳明愤然作色。
第24章 实落用功便是
【原典】
一友问功夫不切。
先生曰：“学问功夫，我已曾一句道尽，如何今日转说转远，都不着根？”
对曰：“致良知，盖闻教矣，然亦须讲明。”
先生曰：“既知致良知，又何可讲明？良知本是明白，实落用功便是；又不肯用功，只在语言上转说转糊涂。”
曰：“正求讲明致之之功。”
先生曰：“此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把麈尾提起。一日，其徒将其麈尾藏过，试他如何设法。禅师寻麈尾不见，又只空手提起。我这个良知就是设法的麈尾，舍了这个，有何可提得？”
少间，又有一友请问功夫切要。
先生旁顾曰：“我麈尾安在？”
一时在座者皆跃然。
【译文】
有位朋友问，当功夫不真切时怎么办？
先生说：“学问的功夫，我曾一句话概括完了，现在怎么越说越远，连根基都着不了呢？”
回答说：“致良知是曾经听先生讲过，但没讲明白。”
先生说：“既然你知道致良知，还有什么可讲明的？良知本身就是明白的，你踏实用功便是了，你不愿意用功，只在言语上说，越说越糊涂。”
朋友说：“我正是想让您讲明致良知的功夫。”
先生说：“这也需要你自己探求，我没有其他的办法可以讲。以前有一位禅师，别人来问佛法，他只是把拂尘提起来。有一天，他的徒弟把拂尘藏了起来，想看看他还怎么回答。禅师找不到拂尘，只好空手做出提拂尘的样子。我这个良知就是启发人的拂尘，除此之外，还有什么可提的？”
过了一会儿，又有一个学生问先生致良知功夫的要点。
先生四下看了看说：“我的拂尘在哪儿？”
一时间，在座的人都乐翻了。
【解读】
功夫不真切应如何救治？阳明认为根本不是知识上如何提供方法的问题，而是心志贯彻与否的问题，因为道德良知人人心中本有，提起即是。但是弟子却以为自己要问的就是良知如何提起的cāo作细节的问题，因此问得有理，所以还是询问。阳明则讲了禅师的故事，拂尘比喻佛教的本心本xìng，提起拂尘和提起手都只是说明要提起本心本xìng，实际下工夫而已，下了工夫之后自然会知晓其中的艰难之关键，而不需要再问更多的细节方法。
第25章 至诚前知
【原典】
或问“至诚前知”。
先生曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几，诚神几曰圣人。圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免，圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知，终是利害心未尽处。”
【译文】
有人就《中庸》上的“至诚之道，可以前知”请教于先生。
先生说：“诚是实理，诚就是良知。实理的流畅运行就是神，它的初始萌动就是几（预兆、苗头的意思），具备诚、神、几的人叫圣人。圣人对预知不怎么重现。祸福降临，圣人也在所难免。圣人只知晓契机，善于应付各种变化而已。良知不分前后，只要看出现在的契机，就能一了百了。如果存个前知的心，那就是私心，就是想要趋利避害。邵子（即邵雍，北宋哲学家、易学家）非常看重前知，就是因为他那趋利避害的私心没有涤除干净。”
【解读】
王阳明在这里用“良知说”批评了“至诚前知”的思想，认为圣人不贵前知，只是致良知，见几而动，遇变而通，行其所当行，对祸福不存有趋利避害之心。邵雍非常看重前知，心里存有趋避的意思，是私yù的表现，不是圣人境界。王阳明在价值上贬低前知，不以其为圣人的至诚之道，但也没有明确否定前知的存在。
第26章 能处正是良知
【原典】
先生曰：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照，无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知。本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。”
先生曰：“‘唯天下之圣为能聪明睿知’，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿知，圣人只是一能之尔，能处正是良知。众人不能，只是个不致知。何等明白简易！”
【译文】
先生说：“无知无不知，本体就是如此。这好比太阳，它没有刻意要去照shè宇宙间万物，但又无物不照shè。因此，无照无不照，原就是太阳的本体。良知本来是无知的，如今却要它有知；良知本来是无不知的，如今却怀疑它有不知。这些都是因为没有完全相信良知罢了。”
先生说：“《中庸》中的‘唯天下之圣为能聪明睿知’这句话，以前看时觉得是何等玄妙。如今看来，现在才晓得原来聪明睿智是人人所固有的。耳原本就聪，目原本就明，心原本就睿智，圣人只是能够一一做到罢了，之所以能够做到是因为他能致良知；普通人不能做到这点，只是因为不能致良知。这是多么简单明显的道理啊！”
【解读】
致良知，要认识到良知本体原本就具有二重xìng。良知正如太阳一般根本上无知也无善恶，知善知恶只是它的发用。普通人如果能致良知，也就和圣人一样，能够“聪明睿知”了。
第27章 天理即是良知
【原典】
问：“孔子所谓‘远虑’，周公‘夜以继日’，与‘将迎’不同。何如？”
先生曰：“‘远虑’不是茫茫dàngdàng去思虑，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，知思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只着在事上茫茫dàngdàng去思，教做远虑，便不免有毁誉、得丧、人yù搀入其中，就是将迎了。周公终夜以思，只是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。见得时，其气象与‘将迎’自别。”
【译文】
有人问：“孔子所说的远虑，周公的夜以继日思虑善否，与迎来送往有什么区别？”
先生说：“远虑并不是不着边际地去思考，只是要存这个天理。天理自在人心，且亘古亘今，无始无终。天理即是人的良知，千思万虑的目的不过是致良知。良知是越思索越精明。若不深思熟虑，只是随随便便地随事情转，良知就变得粗陋了。但如果你只是在具体事上不着边际地思考，就自以为是远虑了，就不免有毁誉、得失、私yù掺杂其间，也就和迎来送往没区别了。周公的夜以继日思虑善否，其实是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。认识了这一点，自然就知道周公的气象与迎来送往之别。”
【解读】
天理即是良知是“知是行的主意”的进一步深化和发展，是从“良知即心之本体”的角度来阐明良知何以成为检验是非善恶的根据的。此乃良知之体。
第28章 重功夫不重效验
【原典】
问：“‘一日克己复礼，天下归仁’，朱子作效验说，如何？”
先生曰：“圣贤只是为己之学，重功夫，不重效验。仁者以万物为体。不能一体，保己是私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾仁，就是‘八荒皆在我闼意’。天下皆与，其仁亦在其中，如‘在邦无怨，在家无怨’，亦只是自家不怨。如‘不怨天，不尤人’之意。然家邦无怨，于我亦在其中，但所重不在此。”
【译文】
问先生：“在《论语》中，孔子说‘一日克己复礼，天下归仁’这句话，朱熹说这是关于效验的学说，这种说法对吗？”
先生说：“孔子对于自己的克己之学说，重视功夫而不重视效验。仁者与万物为一体。不能一体的，是自己
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又曰：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”
【译文】
先生游览南镇，一位朋友指着山岩中的花树问：“先生认为天下没有心外之物，比如这些花树，它在深山中自开自落，与我的心有何关系呢？”
先生说：“你未观赏这树上的花时，此花与你的心同样寂静。你来欣赏这树上的花时，花的鲜艳就被你感知了，从这儿就该知道此花不在你的心外了。”
有人问：“大人与物同为一体，而《大学》中为什么又说厚薄呢？”
先生说：“只因为道理自然有厚薄。例如，人的身是一体的，用手脚去捍卫脑袋和眼睛，难道是刻意地要看轻手和脚吗？而只是从道理上讲就应该如此。同样，对禽兽和草木一样有着爱，但是却拿草木去养禽兽，又怎忍得？对人和禽兽一样有着爱，但宰杀禽兽去孝养亲人、祭祀祖先、招待宾客，人心又怎忍得？对至亲和路人一样有着爱，但如果你只有一碗饭，得到就能活，得不到就会饿死，在此无法两全的情形下，你先去救亲人，而不救路人，人心又怎忍得？等等这些，都是因为从道理上讲应该如此。至于我自己和骨ròu至亲，更不能分厚此薄彼。所以仁民爱物都是从这个简单道理出发的，若此处能忍心，则会无所不忍了。《大学》上说的‘其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！’实乃良知上的自然条理，不可逾越，这就是所谓的义。遵循这个秩序，就称为礼；明白这个秩序，就称为智；始终坚持遵守这个秩序，就称为信。”
先生又说：“眼睛没有本体，它就以万物之色作为本体；耳朵没有本体，它就以万物之音作为本体；鼻子没有本体，它就以万物之气味作为本体；嘴巴没有本体，它就以万物的味道作为本体；心灵没有本体，它就以天地万物感知的是非作为本体。”
【解读】
王阳明认为，心与物同体，物不能离开心而存在，心也不能离开物存在。然而，人与物的价值却有高下之别。当我们作道德实践而出现了义务冲突时，便会选取价值较高者而牺牲价值较低者。这就是阳明所理解的《大学》的厚薄之道。阳明又认为，“物”作为“心”的认识对象而存在，是因为“人心与物同体”，“心”与“物”有某种互相感应的能力。
第22章 尽xìng至命之学
【原典】
问“夭寿不二”。
先生曰：“学问功夫，于一切声利嗜好俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽xìng至命之学。”
【译文】
问先生怎么理解“夭寿不二”。
先生说：“做学问的功夫，可以把一切的声名、利禄、嗜好等抛诸脑后。然而，若仍有一种贪生怕死的念头存留在心，那么学问功夫就一定会有融会贯通不到之处。人的生死之念，原本是从生身命根上带来的，因此不能轻易去掉。如果能把生死看透，人心就会流转无碍，才是尽xìng知命的学问。”
【解读】
王阳明受到当权太监刘瑾的排挤，躲过了层层追杀，远赴偏远山区龙场驿站任职，在那里他缺衣少穿，生活艰苦，这种情况下，他先是悟进退之道、“生死之念”，之后才能透升上去达到对天理、xìng命的彻悟。而正是基于这种心与理、人道与天命的贯通，王学才被人又评价为“尽xìng至命之学”。
第23章 剜ròu做疮
【原典】
一友问：“yù于静坐时，将好名、好色、好货等根，逐一搜寻，扫除廓清，恐是剜ròu做疮否？”
先生正色曰：“这是我医人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，过了十数年，亦还用得着。你如不用，且放起，不要作坏我的方子！”是友愧谢。
少间曰：“此量非你事，必吾门稍知意思者为此说以误汝。”在座者皆悚然。
【译文】
有位朋友问：“想要在安静打坐时将好名、好色、好货等病根儿逐一搜寻出来扫除廓清，只怕又是割ròu疗伤吧？”
先生严肃地说：“我这可是医治人心的yào方，能完全铲除人的病根。即使他的本领再大，过了十数年也还是用得上。你如果不想用，就收起来，不要败坏我的yào方。”这位朋友十分惭愧地向先生道了歉。
过了一会儿，先生说：“这恐怕也不是你的错，一定是那些对我的主张略懂一些的学生对你讲的，这倒是耽误了你。”满座学生谁都不敢吭气。
【解读】
王阳明也有回答不了的问题。他本是极有涵养的人，平日讲学，任如何问难，总是勤勤恳恳地讲说，这里为何动气？剜ròu做疮怎样讲？ròu喻天理，疮喻人yù，剜ròu做疮者，误天理为人yù，去人yù即伤及天理。对方的意思是说：“见了一星之火即扑灭，自然不会有烧房子的事，请问拿什么东西来煮饭呢？换言之，把好货之心连根去尽，人就不会吃饭，岂不饿死吗？把好色之心连根去尽，人类岂不灭绝吗？”这个问法，何等厉害！所以阳明愤然作色。
第24章 实落用功便是
【原典】
一友问功夫不切。
先生曰：“学问功夫，我已曾一句道尽，如何今日转说转远，都不着根？”
对曰：“致良知，盖闻教矣，然亦须讲明。”
先生曰：“既知致良知，又何可讲明？良知本是明白，实落用功便是；又不肯用功，只在语言上转说转糊涂。”
曰：“正求讲明致之之功。”
先生曰：“此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把麈尾提起。一日，其徒将其麈尾藏过，试他如何设法。禅师寻麈尾不见，又只空手提起。我这个良知就是设法的麈尾，舍了这个，有何可提得？”
少间，又有一友请问功夫切要。
先生旁顾曰：“我麈尾安在？”
一时在座者皆跃然。
【译文】
有位朋友问，当功夫不真切时怎么办？
先生说：“学问的功夫，我曾一句话概括完了，现在怎么越说越远，连根基都着不了呢？”
回答说：“致良知是曾经听先生讲过，但没讲明白。”
先生说：“既然你知道致良知，还有什么可讲明的？良知本身就是明白的，你踏实用功便是了，你不愿意用功，只在言语上说，越说越糊涂。”
朋友说：“我正是想让您讲明致良知的功夫。”
先生说：“这也需要你自己探求，我没有其他的办法可以讲。以前有一位禅师，别人来问佛法，他只是把拂尘提起来。有一天，他的徒弟把拂尘藏了起来，想看看他还怎么回答。禅师找不到拂尘，只好空手做出提拂尘的样子。我这个良知就是启发人的拂尘，除此之外，还有什么可提的？”
过了一会儿，又有一个学生问先生致良知功夫的要点。
先生四下看了看说：“我的拂尘在哪儿？”
一时间，在座的人都乐翻了。
【解读】
功夫不真切应如何救治？阳明认为根本不是知识上如何提供方法的问题，而是心志贯彻与否的问题，因为道德良知人人心中本有，提起即是。但是弟子却以为自己要问的就是良知如何提起的cāo作细节的问题，因此问得有理，所以还是询问。阳明则讲了禅师的故事，拂尘比喻佛教的本心本xìng，提起拂尘和提起手都只是说明要提起本心本xìng，实际下工夫而已，下了工夫之后自然会知晓其中的艰难之关键，而不需要再问更多的细节方法。
第25章 至诚前知
【原典】
或问“至诚前知”。
先生曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几，诚神几曰圣人。圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免，圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知，终是利害心未尽处。”
【译文】
有人就《中庸》上的“至诚之道，可以前知”请教于先生。
先生说：“诚是实理，诚就是良知。实理的流畅运行就是神，它的初始萌动就是几（预兆、苗头的意思），具备诚、神、几的人叫圣人。圣人对预知不怎么重现。祸福降临，圣人也在所难免。圣人只知晓契机，善于应付各种变化而已。良知不分前后，只要看出现在的契机，就能一了百了。如果存个前知的心，那就是私心，就是想要趋利避害。邵子（即邵雍，北宋哲学家、易学家）非常看重前知，就是因为他那趋利避害的私心没有涤除干净。”
【解读】
王阳明在这里用“良知说”批评了“至诚前知”的思想，认为圣人不贵前知，只是致良知，见几而动，遇变而通，行其所当行，对祸福不存有趋利避害之心。邵雍非常看重前知，心里存有趋避的意思，是私yù的表现，不是圣人境界。王阳明在价值上贬低前知，不以其为圣人的至诚之道，但也没有明确否定前知的存在。
第26章 能处正是良知
【原典】
先生曰：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照，无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知。本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。”
先生曰：“‘唯天下之圣为能聪明睿知’，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿知，圣人只是一能之尔，能处正是良知。众人不能，只是个不致知。何等明白简易！”
【译文】
先生说：“无知无不知，本体就是如此。这好比太阳，它没有刻意要去照shè宇宙间万物，但又无物不照shè。因此，无照无不照，原就是太阳的本体。良知本来是无知的，如今却要它有知；良知本来是无不知的，如今却怀疑它有不知。这些都是因为没有完全相信良知罢了。”
先生说：“《中庸》中的‘唯天下之圣为能聪明睿知’这句话，以前看时觉得是何等玄妙。如今看来，现在才晓得原来聪明睿智是人人所固有的。耳原本就聪，目原本就明，心原本就睿智，圣人只是能够一一做到罢了，之所以能够做到是因为他能致良知；普通人不能做到这点，只是因为不能致良知。这是多么简单明显的道理啊！”
【解读】
致良知，要认识到良知本体原本就具有二重xìng。良知正如太阳一般根本上无知也无善恶，知善知恶只是它的发用。普通人如果能致良知，也就和圣人一样，能够“聪明睿知”了。
第27章 天理即是良知
【原典】
问：“孔子所谓‘远虑’，周公‘夜以继日’，与‘将迎’不同。何如？”
先生曰：“‘远虑’不是茫茫dàngdàng去思虑，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，知思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只着在事上茫茫dàngdàng去思，教做远虑，便不免有毁誉、得丧、人yù搀入其中，就是将迎了。周公终夜以思，只是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。见得时，其气象与‘将迎’自别。”
【译文】
有人问：“孔子所说的远虑，周公的夜以继日思虑善否，与迎来送往有什么区别？”
先生说：“远虑并不是不着边际地去思考，只是要存这个天理。天理自在人心，且亘古亘今，无始无终。天理即是人的良知，千思万虑的目的不过是致良知。良知是越思索越精明。若不深思熟虑，只是随随便便地随事情转，良知就变得粗陋了。但如果你只是在具体事上不着边际地思考，就自以为是远虑了，就不免有毁誉、得失、私yù掺杂其间，也就和迎来送往没区别了。周公的夜以继日思虑善否，其实是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。认识了这一点，自然就知道周公的气象与迎来送往之别。”
【解读】
天理即是良知是“知是行的主意”的进一步深化和发展，是从“良知即心之本体”的角度来阐明良知何以成为检验是非善恶的根据的。此乃良知之体。
第28章 重功夫不重效验
【原典】
问：“‘一日克己复礼，天下归仁’，朱子作效验说，如何？”
先生曰：“圣贤只是为己之学，重功夫，不重效验。仁者以万物为体。不能一体，保己是私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾仁，就是‘八荒皆在我闼意’。天下皆与，其仁亦在其中，如‘在邦无怨，在家无怨’，亦只是自家不怨。如‘不怨天，不尤人’之意。然家邦无怨，于我亦在其中，但所重不在此。”
【译文】
问先生：“在《论语》中，孔子说‘一日克己复礼，天下归仁’这句话，朱熹说这是关于效验的学说，这种说法对吗？”
先生说：“孔子对于自己的克己之学说，重视功夫而不重视效验。仁者与万物为一体。不能一体的，是自己
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