正文 第37节
中最可怕的是那些从人类历史中沿袭下来的陈旧东西。这就是和生命本身具有同样古老历史的贪欲，以及和文明具有同样古老历史的战争和社会的不公正。还有和这些几乎同样可怕的新罪恶，这就是人为满足自己的，应用科学和技术所造成的人为的环境。
池田您说得非常对，产生和支持新文明的宗教必须跟各种罪恶作斗争。这些罪恶可以分为与生命相牵连的贪欲，与文明相牵连的战争及社会差别c人为的环境。这跟我想的也是一致的。
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第三编第二章宗教的作用
贪欲是产生于人们内部的东西。战争和社会的差别等是产生于人对人即社会领域内的东西。环境破坏是产生于人对自然的关系。自己一社会环境这三个范畴，佛法是用“三世间”这个词加
以说明的。
人对自己的关系中产生的多样性叫“五阴世间”。人对别人或对社会的关系中产生的复杂性叫“众生世间”。人对自然的关系中产生的复杂性叫“国土世间。这里所说的“世间¨是“差别c多样性”的意思。而“世间”对生命存在是不可缺少的因素，而且其中不论哪一方面的现象，都和另外两个方面关联着。总之，我相信要使这三者关系正常化，必须尽最大的努力。为此，每一个人大概都要进行自己生命内部的变革。一种宗教能作到这一点，才有希望成为未来真正的宗教。
3向多种教的回归
池田西方宗教和东方宗教，也就是博士所说的犹太系宗教和印度系宗教，它们之间具有根本不同的性质。犹太教c基督教c伊斯兰教势力强大，不容许对别的宗教诸神进行妥协。比如改信基督教时，必须彻底放弃过去的信仰，绝对地皈依于新的唯一的神。我想以前这个宗教的存在方式是决定欧洲文明发展史特征的因素之一。
汤因比佛教在传道这点上跟基督教c伊斯兰教很类似，但对传道地区的影响则不同。佛教在印度和东亚，对其传人以前的宗教c哲学并不排斥，而是同他们共存。因此佛教的传人并没有中断
当地文化的发展。然而基督教和伊斯兰教传播的地区却出现过文化的中断。如印度西部地区，或伊斯兰教成功地取得立足点时的印度次大陆，都有类似情况。但是在印度尼西亚，因为那里印度教
展望二十一世纪
和佛教的传统根深蒂固，伊斯兰教也不得不同它妥协。
印度和亚洲东部受到近代西欧侵略者所带来的新犹太系宗教的冲击时只限于这时文化发展之所以严重中断，理由就在这里。所谓新犹太系宗教就是上述科学信仰c，还有国家主义等d它们采取了脱离基督教的形式，各个都带有基督教的狂热信奉的特点。这样，国家主义也就控制丁印度和亚洲东部。
如前所述，它是基督教以前时代希腊c罗马人对地方共同体群体力量的信仰在西欧的翻版。但是由于这种国家主义过去是在基督教的土壤中复活的，结果跟和科学信仰一样，被注人了基督教式的狂热信奉，因西调子更高。
池田在东方，文化中断是由于受西方的影响，但支撑文化的基础一直不变，所以不存在本质上的转换同题。然而在西方，是文化c文明的基础本身发生了变革。就是说，由于宗教本身的更替
而引起文化上的大变革。
汤因比在西方，文化上的大变革是在两个不同时期，分两个阶段进行的。这两个阶段以外来宗教的冲击西划分的。第一阶段，只是西方改信基督教的时期。第二阶段是基督教被三个脱离它的西欧宗教所替代的时期，这并不是由任何外来冲击而产生的。
基督教被三个离脱它的宗教所代替，如同以前改信为基督教一样是根本性的变化。但是这完全是内部的变革。
跟改信基督教c伊斯兰教以后的旧大陆最西部的各种文化相反，印度和亚洲东部的各种文化，在从西方传人脱离基督教的那些宗教以前，地位很巩固。所以，一方面有印度c亚洲东部的文化，另一方面有近代西欧文化，它们之间的区别是来源于各自宗教在性质上的区别。我的看法跟您刚才的说法是一致的。
池田西方是一神教c东方是多神教这个区别很大。
一神教有非常强的意志要把一切都归结于一个绝对的神。由于这
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第三编第一章宗教的作用
种意志决定着社会和文明，所以这里表现出鲜明的普遍的统一性。
只从这一点来说，吸收其他因素就很困难。转变方式也只能是要么胜利，要么失败，要么全是，要么全非。西方历史的转变由这种根基转变而引起的原因就在这里。
相反，在多神教的社会里，由于原来就承认多种价值的存在，所以对外来文化和思想也具有宽容性。因此不必改变根基就可以把外来的东西全都吸收进来。就是说，它具有这祥一种倾向：不管接受什么外来的东西，都能保持住自己基本东西不变而继续存在。
汤因比犹太系宗教把宇宙内部存在的神性的因素，都归结到超宇宙的独一五二的全能创世神。这种对神性的规定，就从自然也包括人性的自然夺走了它的神圣的性质。相反，在
受到近代西欧冲击以前的印度和亚洲东部，认为整个宇宙包括其中的一切人以外的自然以及人本身都具有神性。因而人也是神圣的并且是尊严的。这就控制了人对自己以外的自然施加淫威及满足私欲的冲动。
印度和亚洲东部，是属于多神教的。它和一神教的情况形成对照。从多神教的观点看，神性存在于宇宙之中，并布满宇宙。按一神教的观点，神性是离开宇宙，存在于宇宙之外的。就是说，神性是超绝的存在。
然而在改信基督教和伊斯兰教以前的旧大陆最西部地区和美洲两大陆，所有土著文化，跟受近代西欧冲击以前的印度和亚洲东部的文化是同类的中美文化c秘鲁文化c苏美尔文化c希腊和岁马文化c埃及文化等是如此，转为一神教以前的以色列人的迦南文化，也是如此。不管那个地区，犹太文化的前期，当时的宗教都是多神教，而不是一神教。就是说，现在信仰犹太一神教的各宗教信徒，脱离犹太系宗教的基督教而改信其他宗教的信徒，过去都是信仰多神教的。这个历史事实表明，今日，当人们开始认识到，一神
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展望二十一世纪
教由于缺乏对自然的崇拜而带来坏影响的时候，他们也还是有希望重新回到以前信奉过的多神教的。
池田在很大程度上左右现代人宗教观的主要有两种变化。一个是由于人的力量变得强大起来，在相当程度上能够改变自然条件，以至使生产活动可以不受这些条件的制约。另一个是由于交通运输工具的发达，以至克服了人们在空间活动上的制约和困难。
过去人们在自然的制约下，一边劳动，一边生活，把超过自己力量的东西，都看作是神秘的。我想多神教就是在这种情况下出现的。然而在现代，人们用自己发明的科学技术，有随意制服和利用自然的力量。所以从某一方面说，再回到多神教也是相当困难的。
人对自然的这种控制能力，往往易于使人骄傲。现在人的骄傲程度已达到破坏环境威胁自己生存的程度。的确，对自然个体的存在或现象，人或许是处于优越地位的。然而，对组成大自然的
一切因素之间的关联性，对这些因素的生命连锁性来说，人们还是无能为力的。现代人之所以陷人困境，正是这种不应有的骄傲c狂妄的结果。
所以既要承认人对自然确有优越的一面，同时也要承认人对大自然系统的奥秘之处，目前的科学技术力量还是远远达不到的。
我们要正确地认识这两个方面。只有认识和识别这两个方面，才能明确真正信仰的立场和任务。
汤因比最近，人们制定出几个控制自然的规划，也包括农业和畜牧业。但是这些活动，与其说是带有威逼性的，不如说是带有协调性的。因为人的意志随意支配的物理力量，在完全局限于体
力期间，人对自然的威逼力量也是很有限的。
可是随着产业革命的到来，人们开始大规模利用无限巨大的
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第三编第二章宗教的作用
物理力量包括无机物的时，人对自然的威逼力量，真可以说是无限的了。按犹太教一神教的说法，神授予人对自然任意利用的特权。然而，这种特权真正在现实中起重人影响，那还是从这个时期开始的。
当欧洲人把科学系统地利用于技术而对自然显出优越的时候，他们那种认为人有特权利用自然的信仰，就为满足自己的，最大限度地利用不断增大的巨大技术力量开了绿灯。这样，即或西欧人具有多神论的信仰，即承认人以外的自然也是神圣的，因而和人一样也具有值得珍惜的尊严性，但也难以阻止他们的贪欲。
值得注意的是，十七世纪近代西欧人代替古来的基督教，而改信脱离基督教的科学信仰时，在放弃有神论的同时，只把利用人以外的自然的权利这一信仰，从一神教中抽出来并原封不动地保持了下来。按过去基督教的神意，他们相信只要崇拜神，承认神的所有权法律用语叫“土地的没收和使用权”就有作为神的雇农，利用自然的神圣权利。但是，十七世纪，随着英国国民把国王查理一世送上断头台，把神也埋葬了。这样，他们就没收和使用了宇宙万物，并且不是作为雇农，而是作为自耕农，声称他们是大自然的绝对所有者。
池田因此，考虑今天人类的文明是否可以这样说：为了科学技术领域的进步，西方的一神教是有利的。然而，对人类来说，为保持各民族的自主，对自然来说，为制止自然环境的破
坏和污染，东方的多神教是更重要的。今后，这两方面不是相互对立，而是相互补充，双方都有应该扬弃之处。
在这种高级的领域中，无论从科学上看，或者从哲学上看，领导文明的大概就是这种新的为人们所希望的宗教。这种宗教，如果不能充分满足人们的科学精神和哲学精神，就不能适应新
的要求。换句话说，这种宗教既要挽救西方的危机，又要拯救东方
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展望二十一世纪
的苦境，必须有利于把人类组成一体，去解决从现在到将来的一切问题。我们现代人的最大课题，就是寻求这样普遍性的宗教。
汤因比现在对我们来说，把过去由于产业革命弄颠倒了的人与人以外的自然之间的关系，重新稳定下来，是极为紧迫的任务。以前的技术改革c经济改革，都是在过去旧大陆西部地区，由
宗教改革开路进行的。如前所述，这种宗教改革是从多神教改换成一神教。我相信人类现在还需要再回到多神教。关于对人以外的自然所具有的尊严性问题，我们有必要再恢复以前对它们所持的崇敬和体贴。为此，我们需要一种正确的宗教来帮助我们这样作。
所谓正确的宗教，就是教导我们对人和包括人以外的整个自然，抱有崇敬心情的宗教。相反，错误的宗教，就是允许牺牲人以外的自然，满足人本身的宗教。归纳起来说，我们现在必须信仰的宗教就是，比如像神道这样的多神教，而必须放弃的宗教就是犹太系的一神教，就是脱离基督教站在无神论立场上对科学进步的信仰。因为这种科学信仰，就是从基督教那里继承下来的，为满足人的，在道义上有权利用宇宙的思想。
池田我也赞成博士对正确的宗教和错误的宗教的定义。
只有一点，意见不同，那就是对日本神道的评价。
神道的确是从承认自然的一切存在都有尊严性的思想中产生出来的宗教。但是，要问为什么有尊严性，神道就缺乏证实它的哲学体系了。它的根基是祖先对自然的惯常的热爱心情。这也可以
称之为以祖先为媒介的对自然的崇拜。所以，神道有其符合国家主义的一面。这种神道意识形态的裸的表现，就是所谓神国思想。众所周知，这种神国思想是极其主观的东西。看来，神道有对自然融合的一面，而在其背后，也有对其他民族封锁和排斥的一面。这种性质也许不限于日本神道，有多神教传统的其他民族的
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第三编第二章宗教的作用
信仰中，可能也有这种情况。
汤因比很明显，神道也跟类似的其他宗教一样，有它的长处和短处。迄今据我所知，神道也好，基督教以前的希腊c罗马人的宗教也好，它们有一个长处，就是把自然的力量视为神圣的东西。
通过灌输对自然的畏惧思想，在某种程度上抑制了人们利用自然的贪婪冲动。的确如您所说，神道是有其弱点的。在这一点上，必须承认基督教以前的希腊c罗马人的宗教也是一样的。
自然的本质，其中也包含着人的本质。人是自然的一部分，这是无法逃避的事实。即或人为了利用自然，想把自己跟人以外的自然区别开来，也仍然改变不了这种关系。作为社会动物的人，在其发展过程中，达到把社会组成大规模和有机的共同体时，人的集体力量就变成最强大的自然力量之一。它和飕风c雷雨c地震c洪水差不多一样强大有力。因此，进入这种阶段时，对人的集体力量的信仰对家族c国家c教会及其他由人们相互关系组成的严密组织的信仰比对人以外的自然力的信仰更占优势。这时，原来象征着自然的各种力量的各种神，作为人的各种制度的象征被抬了出来。
日本明治维新后，神道就担负了这样的新任务。回溯到约十六世纪以前，希腊万神殿的各种神也曾担负过同样的任务。希腊世界在政治上分裂成很多具有主权的城市国家，进行激烈的争霸时，这些神是作为各城市国家集体力量的象征而起作用的。
我也认为这的确是自然崇拜的一大弱点。这类宗教，在不带政治色彩以前的本来形态也好，被加上政治色彩后改变的形态也好，在精神上比起高级宗教来，都有逊色。
池田作为高级宗教的佛教，在这一点上，无论就其本来的教义，还是就历史的体验来说，跟那种宗教都有明显的不同因素和性质，可以说，正是佛教克服了地区性多神教的局限。
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展望二十一世纪
佛教就是把自然的包罗万象和一切众生普遍存在的生命之法，作为自己根本的宗教。换句话说，佛教的第一宗旨是要作到跟宇宙和生命中存在的“法”相一致，并从中指出人和自然走向融合c协调的道路。万神教的各种神，可以看作是自然力量和民族力量的象征，佛教是把这些放在生命之法的体系之中的。并且佛教所说的生命，是一切人和一切生物包括无生物共同普遍具有的，因此，从一开始就比国家主义主张的把特定的人的集团置于优越地位的思想要高超。
汤因比关于佛教的性质问题，您刚才谈得很透彻，这使我又回到我所谈的高级宗教具有怎样性质这一问题上来了。我所说的高级宗教，它的意思就是使每个人自己直接地接触到“终极的精神
之存在”。就是说，同样是接触“终极的精神之存在”，但不是通过人以外的自然力量，也不是通过人的集体力量所具体化的制度等媒介间接地去接触。具有这种定义的高级宗教，才是现代所需要的宗教。
池田具有这种意义的高级宗教，无疑切实为今天所必需。
只是我想应该进一步追究，这些宗教究竟是“以什么作为自己的根本”这样一个问题。就是说，高级宗教是以“神”作为根本，还是以“法”的体系作为根本
我的看法是，现代人的宗教要以“法”作为自己的根本。大概只有这样的宗教，才不仅能经得起合理思维的考验，而且超越这一点还能指导合理的思维。
汤因比您提出了神本位的宗教和法本位的宗教，那一个更有效c更有价值的问题。有神论设想，“终极的精神之存在”是神人同形的。就是说，所谓神就是“终极的精神之存在”作为人的存在而表现出来的。
希腊c印度c斯堪的纳维亚的各种神，都认为它们的身体跟人
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第三编第二章宗教的作用
相似。以色列的神耶和华它是基督教徒c伊斯兰教徒也能接受的被认为是没有形体的，是看不见的。但以色列的圣典中记述说，这种神还有人的感情忌妒和愤怒并想像它的举止行为，也是受这种感情支配的。就是说，耶和华的行为，如是人的话，当然也有受责难c受斥责的地方。
人类同样不能不在“终极的存在”中寻求人性的东西，即使它是变化无常的暴君似的存在，也要在他身上追求人性的东西。这可以从人的社会中孩子需要父母的帮助和指寻，成人需要领导这
一点去理解。当然，成人和领导的结合不是亲族血缘关系，而是以对领导者的更优秀的智慧c更坚强的毅力的信任为基础的。
虽然如此，把“终极的精神之存在”描绘成神人同形来借以满足愿望，仍然是不合理的。说“终极的存在”是人，这是完全没有根据的。不，首先就不能想像它是与人相像的。因为，在构成自然的森罗万象中，人仅仅是其中的极小的一部分。
这样一来，我也认为比起宙斯神c雅典女神c阿波罗神来，还是佛教主张的普遍的生命之法的体系，似乎更能正确地表示出“终极的精神之存在”。
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展望二十一世纪
第三章善恶与伦理实践
1性善说与性恶说
池田我想谈一下人的本性是善还是恶这个问题，自古以来，就是很多人对这个问题进行过各种形式的争论。众所周知，在中国的儒教思想中，就有两种相互对立的观点：苟子主张“性恶说”，而孟子则主张“性善说”。
基督教主张“原罪说”，这种观点很接近于性恶说。而卢梭的思想则很接近于性善说。从性恶说的观点来看，应该从外界来约束人性；而性善说则极力排斥来自外界的约束，强调听其自然。
但我认为人的本性既非善，也非恶，而是两者兼而有之。
汤因比我也一直认为人的本性，是不能从本质上截然分为善与恶的。人性能成为善的，也能成为恶的。在我们的经验范围内，随便找一个人，他的本性中都混杂着善与恶。当然，其所占比
例是因人而异的。但通常人性中，在某种程度上，是善恶并存的。
在现实中大概是没有绝对的善人，或绝对的恶人。
池田佛教也认为，在生命中是善恶并存的。就连在佛这一最高人格中，也包含着善与恶。
既然在人性中善恶并存，那么就应重视使人性中善的一面，得以自由发展，而对恶的一面，必须加以抑制，但不能靠社会强制力量。我认为这种想法是很重要的。
汤因比人性中善恶并存，我想大概是产生于生物和宇宙之
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第三编第三章善恶与伦理实践
间的关系。生物一方面从宇宙万物中分离出来，另一方面又和宇宙万物相连接着。这种关系就使人具有选择态度和行动的余地。
人是可以支配和利用宇宙万物的。就
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池田您说得非常对，产生和支持新文明的宗教必须跟各种罪恶作斗争。这些罪恶可以分为与生命相牵连的贪欲，与文明相牵连的战争及社会差别c人为的环境。这跟我想的也是一致的。
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第三编第二章宗教的作用
贪欲是产生于人们内部的东西。战争和社会的差别等是产生于人对人即社会领域内的东西。环境破坏是产生于人对自然的关系。自己一社会环境这三个范畴，佛法是用“三世间”这个词加
以说明的。
人对自己的关系中产生的多样性叫“五阴世间”。人对别人或对社会的关系中产生的复杂性叫“众生世间”。人对自然的关系中产生的复杂性叫“国土世间。这里所说的“世间¨是“差别c多样性”的意思。而“世间”对生命存在是不可缺少的因素，而且其中不论哪一方面的现象，都和另外两个方面关联着。总之，我相信要使这三者关系正常化，必须尽最大的努力。为此，每一个人大概都要进行自己生命内部的变革。一种宗教能作到这一点，才有希望成为未来真正的宗教。
3向多种教的回归
池田西方宗教和东方宗教，也就是博士所说的犹太系宗教和印度系宗教，它们之间具有根本不同的性质。犹太教c基督教c伊斯兰教势力强大，不容许对别的宗教诸神进行妥协。比如改信基督教时，必须彻底放弃过去的信仰，绝对地皈依于新的唯一的神。我想以前这个宗教的存在方式是决定欧洲文明发展史特征的因素之一。
汤因比佛教在传道这点上跟基督教c伊斯兰教很类似，但对传道地区的影响则不同。佛教在印度和东亚，对其传人以前的宗教c哲学并不排斥，而是同他们共存。因此佛教的传人并没有中断
当地文化的发展。然而基督教和伊斯兰教传播的地区却出现过文化的中断。如印度西部地区，或伊斯兰教成功地取得立足点时的印度次大陆，都有类似情况。但是在印度尼西亚，因为那里印度教
展望二十一世纪
和佛教的传统根深蒂固，伊斯兰教也不得不同它妥协。
印度和亚洲东部受到近代西欧侵略者所带来的新犹太系宗教的冲击时只限于这时文化发展之所以严重中断，理由就在这里。所谓新犹太系宗教就是上述科学信仰c，还有国家主义等d它们采取了脱离基督教的形式，各个都带有基督教的狂热信奉的特点。这样，国家主义也就控制丁印度和亚洲东部。
如前所述，它是基督教以前时代希腊c罗马人对地方共同体群体力量的信仰在西欧的翻版。但是由于这种国家主义过去是在基督教的土壤中复活的，结果跟和科学信仰一样，被注人了基督教式的狂热信奉，因西调子更高。
池田在东方，文化中断是由于受西方的影响，但支撑文化的基础一直不变，所以不存在本质上的转换同题。然而在西方，是文化c文明的基础本身发生了变革。就是说，由于宗教本身的更替
而引起文化上的大变革。
汤因比在西方，文化上的大变革是在两个不同时期，分两个阶段进行的。这两个阶段以外来宗教的冲击西划分的。第一阶段，只是西方改信基督教的时期。第二阶段是基督教被三个脱离它的西欧宗教所替代的时期，这并不是由任何外来冲击而产生的。
基督教被三个离脱它的宗教所代替，如同以前改信为基督教一样是根本性的变化。但是这完全是内部的变革。
跟改信基督教c伊斯兰教以后的旧大陆最西部的各种文化相反，印度和亚洲东部的各种文化，在从西方传人脱离基督教的那些宗教以前，地位很巩固。所以，一方面有印度c亚洲东部的文化，另一方面有近代西欧文化，它们之间的区别是来源于各自宗教在性质上的区别。我的看法跟您刚才的说法是一致的。
池田西方是一神教c东方是多神教这个区别很大。
一神教有非常强的意志要把一切都归结于一个绝对的神。由于这
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第三编第一章宗教的作用
种意志决定着社会和文明，所以这里表现出鲜明的普遍的统一性。
只从这一点来说，吸收其他因素就很困难。转变方式也只能是要么胜利，要么失败，要么全是，要么全非。西方历史的转变由这种根基转变而引起的原因就在这里。
相反，在多神教的社会里，由于原来就承认多种价值的存在，所以对外来文化和思想也具有宽容性。因此不必改变根基就可以把外来的东西全都吸收进来。就是说，它具有这祥一种倾向：不管接受什么外来的东西，都能保持住自己基本东西不变而继续存在。
汤因比犹太系宗教把宇宙内部存在的神性的因素，都归结到超宇宙的独一五二的全能创世神。这种对神性的规定，就从自然也包括人性的自然夺走了它的神圣的性质。相反，在
受到近代西欧冲击以前的印度和亚洲东部，认为整个宇宙包括其中的一切人以外的自然以及人本身都具有神性。因而人也是神圣的并且是尊严的。这就控制了人对自己以外的自然施加淫威及满足私欲的冲动。
印度和亚洲东部，是属于多神教的。它和一神教的情况形成对照。从多神教的观点看，神性存在于宇宙之中，并布满宇宙。按一神教的观点，神性是离开宇宙，存在于宇宙之外的。就是说，神性是超绝的存在。
然而在改信基督教和伊斯兰教以前的旧大陆最西部地区和美洲两大陆，所有土著文化，跟受近代西欧冲击以前的印度和亚洲东部的文化是同类的中美文化c秘鲁文化c苏美尔文化c希腊和岁马文化c埃及文化等是如此，转为一神教以前的以色列人的迦南文化，也是如此。不管那个地区，犹太文化的前期，当时的宗教都是多神教，而不是一神教。就是说，现在信仰犹太一神教的各宗教信徒，脱离犹太系宗教的基督教而改信其他宗教的信徒，过去都是信仰多神教的。这个历史事实表明，今日，当人们开始认识到，一神
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教由于缺乏对自然的崇拜而带来坏影响的时候，他们也还是有希望重新回到以前信奉过的多神教的。
池田在很大程度上左右现代人宗教观的主要有两种变化。一个是由于人的力量变得强大起来，在相当程度上能够改变自然条件，以至使生产活动可以不受这些条件的制约。另一个是由于交通运输工具的发达，以至克服了人们在空间活动上的制约和困难。
过去人们在自然的制约下，一边劳动，一边生活，把超过自己力量的东西，都看作是神秘的。我想多神教就是在这种情况下出现的。然而在现代，人们用自己发明的科学技术，有随意制服和利用自然的力量。所以从某一方面说，再回到多神教也是相当困难的。
人对自然的这种控制能力，往往易于使人骄傲。现在人的骄傲程度已达到破坏环境威胁自己生存的程度。的确，对自然个体的存在或现象，人或许是处于优越地位的。然而，对组成大自然的
一切因素之间的关联性，对这些因素的生命连锁性来说，人们还是无能为力的。现代人之所以陷人困境，正是这种不应有的骄傲c狂妄的结果。
所以既要承认人对自然确有优越的一面，同时也要承认人对大自然系统的奥秘之处，目前的科学技术力量还是远远达不到的。
我们要正确地认识这两个方面。只有认识和识别这两个方面，才能明确真正信仰的立场和任务。
汤因比最近，人们制定出几个控制自然的规划，也包括农业和畜牧业。但是这些活动，与其说是带有威逼性的，不如说是带有协调性的。因为人的意志随意支配的物理力量，在完全局限于体
力期间，人对自然的威逼力量也是很有限的。
可是随着产业革命的到来，人们开始大规模利用无限巨大的
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第三编第二章宗教的作用
物理力量包括无机物的时，人对自然的威逼力量，真可以说是无限的了。按犹太教一神教的说法，神授予人对自然任意利用的特权。然而，这种特权真正在现实中起重人影响，那还是从这个时期开始的。
当欧洲人把科学系统地利用于技术而对自然显出优越的时候，他们那种认为人有特权利用自然的信仰，就为满足自己的，最大限度地利用不断增大的巨大技术力量开了绿灯。这样，即或西欧人具有多神论的信仰，即承认人以外的自然也是神圣的，因而和人一样也具有值得珍惜的尊严性，但也难以阻止他们的贪欲。
值得注意的是，十七世纪近代西欧人代替古来的基督教，而改信脱离基督教的科学信仰时，在放弃有神论的同时，只把利用人以外的自然的权利这一信仰，从一神教中抽出来并原封不动地保持了下来。按过去基督教的神意，他们相信只要崇拜神，承认神的所有权法律用语叫“土地的没收和使用权”就有作为神的雇农，利用自然的神圣权利。但是，十七世纪，随着英国国民把国王查理一世送上断头台，把神也埋葬了。这样，他们就没收和使用了宇宙万物，并且不是作为雇农，而是作为自耕农，声称他们是大自然的绝对所有者。
池田因此，考虑今天人类的文明是否可以这样说：为了科学技术领域的进步，西方的一神教是有利的。然而，对人类来说，为保持各民族的自主，对自然来说，为制止自然环境的破
坏和污染，东方的多神教是更重要的。今后，这两方面不是相互对立，而是相互补充，双方都有应该扬弃之处。
在这种高级的领域中，无论从科学上看，或者从哲学上看，领导文明的大概就是这种新的为人们所希望的宗教。这种宗教，如果不能充分满足人们的科学精神和哲学精神，就不能适应新
的要求。换句话说，这种宗教既要挽救西方的危机，又要拯救东方
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的苦境，必须有利于把人类组成一体，去解决从现在到将来的一切问题。我们现代人的最大课题，就是寻求这样普遍性的宗教。
汤因比现在对我们来说，把过去由于产业革命弄颠倒了的人与人以外的自然之间的关系，重新稳定下来，是极为紧迫的任务。以前的技术改革c经济改革，都是在过去旧大陆西部地区，由
宗教改革开路进行的。如前所述，这种宗教改革是从多神教改换成一神教。我相信人类现在还需要再回到多神教。关于对人以外的自然所具有的尊严性问题，我们有必要再恢复以前对它们所持的崇敬和体贴。为此，我们需要一种正确的宗教来帮助我们这样作。
所谓正确的宗教，就是教导我们对人和包括人以外的整个自然，抱有崇敬心情的宗教。相反，错误的宗教，就是允许牺牲人以外的自然，满足人本身的宗教。归纳起来说，我们现在必须信仰的宗教就是，比如像神道这样的多神教，而必须放弃的宗教就是犹太系的一神教，就是脱离基督教站在无神论立场上对科学进步的信仰。因为这种科学信仰，就是从基督教那里继承下来的，为满足人的，在道义上有权利用宇宙的思想。
池田我也赞成博士对正确的宗教和错误的宗教的定义。
只有一点，意见不同，那就是对日本神道的评价。
神道的确是从承认自然的一切存在都有尊严性的思想中产生出来的宗教。但是，要问为什么有尊严性，神道就缺乏证实它的哲学体系了。它的根基是祖先对自然的惯常的热爱心情。这也可以
称之为以祖先为媒介的对自然的崇拜。所以，神道有其符合国家主义的一面。这种神道意识形态的裸的表现，就是所谓神国思想。众所周知，这种神国思想是极其主观的东西。看来，神道有对自然融合的一面，而在其背后，也有对其他民族封锁和排斥的一面。这种性质也许不限于日本神道，有多神教传统的其他民族的
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信仰中，可能也有这种情况。
汤因比很明显，神道也跟类似的其他宗教一样，有它的长处和短处。迄今据我所知，神道也好，基督教以前的希腊c罗马人的宗教也好，它们有一个长处，就是把自然的力量视为神圣的东西。
通过灌输对自然的畏惧思想，在某种程度上抑制了人们利用自然的贪婪冲动。的确如您所说，神道是有其弱点的。在这一点上，必须承认基督教以前的希腊c罗马人的宗教也是一样的。
自然的本质，其中也包含着人的本质。人是自然的一部分，这是无法逃避的事实。即或人为了利用自然，想把自己跟人以外的自然区别开来，也仍然改变不了这种关系。作为社会动物的人，在其发展过程中，达到把社会组成大规模和有机的共同体时，人的集体力量就变成最强大的自然力量之一。它和飕风c雷雨c地震c洪水差不多一样强大有力。因此，进入这种阶段时，对人的集体力量的信仰对家族c国家c教会及其他由人们相互关系组成的严密组织的信仰比对人以外的自然力的信仰更占优势。这时，原来象征着自然的各种力量的各种神，作为人的各种制度的象征被抬了出来。
日本明治维新后，神道就担负了这样的新任务。回溯到约十六世纪以前，希腊万神殿的各种神也曾担负过同样的任务。希腊世界在政治上分裂成很多具有主权的城市国家，进行激烈的争霸时，这些神是作为各城市国家集体力量的象征而起作用的。
我也认为这的确是自然崇拜的一大弱点。这类宗教，在不带政治色彩以前的本来形态也好，被加上政治色彩后改变的形态也好，在精神上比起高级宗教来，都有逊色。
池田作为高级宗教的佛教，在这一点上，无论就其本来的教义，还是就历史的体验来说，跟那种宗教都有明显的不同因素和性质，可以说，正是佛教克服了地区性多神教的局限。
369
展望二十一世纪
佛教就是把自然的包罗万象和一切众生普遍存在的生命之法，作为自己根本的宗教。换句话说，佛教的第一宗旨是要作到跟宇宙和生命中存在的“法”相一致，并从中指出人和自然走向融合c协调的道路。万神教的各种神，可以看作是自然力量和民族力量的象征，佛教是把这些放在生命之法的体系之中的。并且佛教所说的生命，是一切人和一切生物包括无生物共同普遍具有的，因此，从一开始就比国家主义主张的把特定的人的集团置于优越地位的思想要高超。
汤因比关于佛教的性质问题，您刚才谈得很透彻，这使我又回到我所谈的高级宗教具有怎样性质这一问题上来了。我所说的高级宗教，它的意思就是使每个人自己直接地接触到“终极的精神
之存在”。就是说，同样是接触“终极的精神之存在”，但不是通过人以外的自然力量，也不是通过人的集体力量所具体化的制度等媒介间接地去接触。具有这种定义的高级宗教，才是现代所需要的宗教。
池田具有这种意义的高级宗教，无疑切实为今天所必需。
只是我想应该进一步追究，这些宗教究竟是“以什么作为自己的根本”这样一个问题。就是说，高级宗教是以“神”作为根本，还是以“法”的体系作为根本
我的看法是，现代人的宗教要以“法”作为自己的根本。大概只有这样的宗教，才不仅能经得起合理思维的考验，而且超越这一点还能指导合理的思维。
汤因比您提出了神本位的宗教和法本位的宗教，那一个更有效c更有价值的问题。有神论设想，“终极的精神之存在”是神人同形的。就是说，所谓神就是“终极的精神之存在”作为人的存在而表现出来的。
希腊c印度c斯堪的纳维亚的各种神，都认为它们的身体跟人
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第三编第二章宗教的作用
相似。以色列的神耶和华它是基督教徒c伊斯兰教徒也能接受的被认为是没有形体的，是看不见的。但以色列的圣典中记述说，这种神还有人的感情忌妒和愤怒并想像它的举止行为，也是受这种感情支配的。就是说，耶和华的行为，如是人的话，当然也有受责难c受斥责的地方。
人类同样不能不在“终极的存在”中寻求人性的东西，即使它是变化无常的暴君似的存在，也要在他身上追求人性的东西。这可以从人的社会中孩子需要父母的帮助和指寻，成人需要领导这
一点去理解。当然，成人和领导的结合不是亲族血缘关系，而是以对领导者的更优秀的智慧c更坚强的毅力的信任为基础的。
虽然如此，把“终极的精神之存在”描绘成神人同形来借以满足愿望，仍然是不合理的。说“终极的存在”是人，这是完全没有根据的。不，首先就不能想像它是与人相像的。因为，在构成自然的森罗万象中，人仅仅是其中的极小的一部分。
这样一来，我也认为比起宙斯神c雅典女神c阿波罗神来，还是佛教主张的普遍的生命之法的体系，似乎更能正确地表示出“终极的精神之存在”。
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展望二十一世纪
第三章善恶与伦理实践
1性善说与性恶说
池田我想谈一下人的本性是善还是恶这个问题，自古以来，就是很多人对这个问题进行过各种形式的争论。众所周知，在中国的儒教思想中，就有两种相互对立的观点：苟子主张“性恶说”，而孟子则主张“性善说”。
基督教主张“原罪说”，这种观点很接近于性恶说。而卢梭的思想则很接近于性善说。从性恶说的观点来看，应该从外界来约束人性；而性善说则极力排斥来自外界的约束，强调听其自然。
但我认为人的本性既非善，也非恶，而是两者兼而有之。
汤因比我也一直认为人的本性，是不能从本质上截然分为善与恶的。人性能成为善的，也能成为恶的。在我们的经验范围内，随便找一个人，他的本性中都混杂着善与恶。当然，其所占比
例是因人而异的。但通常人性中，在某种程度上，是善恶并存的。
在现实中大概是没有绝对的善人，或绝对的恶人。
池田佛教也认为，在生命中是善恶并存的。就连在佛这一最高人格中，也包含着善与恶。
既然在人性中善恶并存，那么就应重视使人性中善的一面，得以自由发展，而对恶的一面，必须加以抑制，但不能靠社会强制力量。我认为这种想法是很重要的。
汤因比人性中善恶并存，我想大概是产生于生物和宇宙之
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第三编第三章善恶与伦理实践
间的关系。生物一方面从宇宙万物中分离出来，另一方面又和宇宙万物相连接着。这种关系就使人具有选择态度和行动的余地。
人是可以支配和利用宇宙万物的。就
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