第 21 章
。制度仪文的修改与否，亦即“从众”与“不从众”的分野，在于“道理”或“正当xìng”的理据，孔子说：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉。”他把这种“道理”或“正当xìng”的理据，肯定为“义”，此即“摄礼归义”。
在孔子以前，谈“礼的基础”时，往往归之于“天道”。认为“奉礼”即是“畏天”，人应该“奉礼”的理由，即在于“礼以顺天”。孔子脱离原始信仰的纠缠，把“礼的基础”确定在“人的自觉心”或“价值意识”，亦即以“义”代“天”。劳思光先生认为“至此，一切历史事实、社会事实、心理及生理方面之事实，本身皆不提供价值标准；自觉之意识为价值标准之唯一根源。人之自觉之地位，陡然显出，儒学之初基于此亦开始建立。”从“情、理、法”的架构来说，“法”是人定的，日久终将不合时宜，必须依“理”改变，才能合用。许多人口口声声强调“法治”，自己却从来没有看过六法全书，便是受到“摄法归理”的影响，认为合理必然合法，一切唯理是从，当然不必去翻阅六法全书了。万一合理而不合法呢？那此法已不合理，本身就有修改的必要。
在管理上，制度化是管理的起点，不可没有制度。但是制度必须不断生长，一方面要根据理论，一方面又要配合现实。以理论为制度的精神生命，以现实为制度的血液营养。既不能否定传统制度背后的一切理论根据，亦不能忽略现实环境里面的一切真实要求。制度如果墨守不变，势必毛病百出；制度如果任意乱变，那又谈什么制度？所以制度化之后，紧跟着要“合理化”。一切典章制度，都要随时求其合理。太阳会下山，制度也有其失效的时候，这种，“日落法则”，正是制度合理化的精神。经常修订典章制度，使其适合时空的变迁，才是合理。
管理的“情、理、法”，成员在“崇法务实”之外，仍须发扬“不执着”的精神，“毋意、毋必、毋固、毋我”，随时随地机动调整管理制度及方法，以求“不固而中”方法不固定，却一定要命中目标！(四)纳礼于仁：凭良心就是合理由“礼”进至“义”，是孔子思想的终点。“仁”可以说就是“爱”，由“毫无私累的公心”所发出的爱，即是仁。人能够去除私念，确立公心，则是一超越一切制约的纯粹自觉，而显出最后的主宰xìng，孔子说：“我yù仁，斯仁至矣。”仁者立公心，毫无私累，于是对一切外界事物，皆能依理而立价值判断。孔子说：“惟仁者能好人，能恶人。”劳氏指出：“好恶”若就情绪意义讲，则一切人、一切动物皆有好恶，何必“仁者”？他推定孔子的意思，是指好恶如理而言。儒家重“义利”之辨，认为从私心则求“利”，从公心则求“义”；“仁”既系公心，则“仁”为“义”本。因为“义”指“正当xìng”，而人之所以能求“正当”，即在于人能立“公心”。“公心”不能立，必然溺于利yù；“公心”能立，才能循乎理分。立公心是“仁”，循理是“义”，所以孟子说：“居仁由义”，明确肯定“仁”是“义”的基础，“义”是“仁”的表现。由此可见“义”之依于“仁”，有如“礼”之依于“义”。
依理论程序说，礼以义为其实质，义又以仁为基础。但由实践程序来看，人由守礼而养成“求正当”的意志，并进而由此一意志唤起“公心”。在实践过程中，礼义相连，无法分别，所以孔子说：“克己复礼为仁。”即由“礼”而直达于“仁”。
“法”必须依“理”制订，而“理”不易明，则是判断上的一大困难。张载说：“天理者，时义而已。”天理是普遍的公理，必须因时合宜，所以是随时适应的。“时”乃是“变动情境中的适应力”，提醒我们切实把握当前的环境或处境，考虑往昔所守的规范，是不是赶得上变动不居的社会，以求得适中易行的方法。儒家讲求“经权”，便是因为“理可以如此，也可以如彼”，“理”不是无定则，却是“人在特殊处境中，有时候可以违反明显而确切的规律去做道德决定；但违反明显而确切的规律，并不即是道德的全盘否定，为了适应特殊处境的需要，他是在依顺了另一种或另一层规律之后，才放弃或违反了原先的规律。因此，表面上违反规律的行为，就一端看，好象是道德规律失去了实际效用，实质上真正失去的只是一时不能适应特殊处境的规律形式，而以能解决当前难题的另一规律代替了它。”熊十力先生说：“经，常道；权者，趣时应变，无往而可离于经也。”“理”因时而“变”，必须“权不离经”，才是变而能通。扬雄说：“夫道非天然，应时而造者，损益可知也。”“道”就是“理”，并不是永恒如如地存在哪里，却是在适应不同的处境变化而创造出来的。人如果一味坚持原则，不知变通以求适应，终必因过分保守而归于失败；相反地，假若只求适应而不顾原则，也可能导致理想的丧失，亦即是“离经叛道”了。
怎样解决这个难题呢？那就是“应时而造道”，既求适应，又不失正道。要做到这种地步，唯一的办法，即是“诉诸自己的良心”。王船山说：“道生于心，心之所安，道之所在。”心安则为之，心不能安即不为。因为一切调整，如果能够使自己心安，那就是合于道合于理了。
心安便是“情”(心之美者)。“情”与“yù”不同，yù是饮食男女声色货利之yù；情则是喜怒哀乐恶惧之情。孔子的感情十分丰富，认为人应该有一种合理的感情生活，鼓励我们正当地流露内心纯真的情。它所主张的“情”，是“不忧不惧”的“坦dàngdàng”的心情，不但“乐以忘忧，不知老之将至”，而且穷达不易其乐。“情、理、法”的“情”，是指心安理得的情，亦即发乎仁心而中节的情。
管理的“合理化”，有赖于管理的“人xìng化”。合乎人xìng的管理，才是合理的管理。“情”表示管理人xìng化，管理者一切凭良心，便能合乎天理。将心比心，用“己所不yù，勿施于人”的心情来建立、修订和推行所有的管理制度，即是“克己复礼为仁”的表现。
“不固而中”，系指变来变去都通，并且越变越能达成组织的目标，此即“情”的每发皆中节，实际上就是“中庸”。每一措施，俱皆“恰到好处”。
(五)情、理、法即是仁、义、礼的实践孔子学说先“摄礼归义”，再“纳礼于仁”。“礼”以“义”为其实质，“义”又以“仁”为其基础，因此“仁、义、礼”三观念合成一理论主派，正好贯串孔子的学说，成为后世儒学思想的总脉。
陈大齐先生指出：自来研究孔子学说的人，大都只注重孔子所提倡的仁，以为孔子思想的精随，一个仁字即足以尽之。其实孔子固然十分重视仁，仁确为孔子思想精随的所在。但一个仁字，犹未足以括尽孔子思想的全部。他认为孔子思想，如实说来，乃是仁义合一主义，不是唯仁主义。仁必须有合于义，义亦须含摄着仁。仁而不合于义，不足以为真正的仁；义而不含摄仁，不足以为真正的义。陈氏并谓孔子思想之所以能够垂诸百世而不惑，与放诸四海而皆准，虽在核子时代仍然值得提倡弘扬，实当归因于其仁义合一的主张。因为仁如果不必有合于义，则爱之很可能适足以害之，可见徒仁不足以收获理想的效果。必待有合于义，而后始能保其有益而无损。
不但“仁与义合一”，而且“义与礼合一”。孔子所说的“义”与“礼”，自其所具作用而言，可谓完全相同，都具有指导、节制与贯串诸般德行的作用，亦即诸德必须合乎“礼”“义”，才不致流而为乱。再就其适用而言，义是随应变迁，没有定型，以变应变，可以说是相对的；但在相对之中，应付任何事情，于不固之外，又须求其中肯，不容有所失误，以此不变应万变，又有其绝对的。
同样地，礼在浅的一层，是可以损益的，可以变动的，因此是相对的。但就其深的一层看，则是不可损益的，不可变动的，实在又是绝对的。义与礼在兼具绝对xìng与相对xìng的xìng质而言，也是完全相同的。
“义”与“礼”的关系，是互为表里的。孔子说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”“质”是“实质”，“文”为“形式”，陈大齐先生指出“有诸内的义”，是质；“形诸外的礼”，便是文。文质彬彬，表示义礼并重，才算得上是君子。
言仁必及于义，所以仁义并称；言礼亦必及于义，所以礼义并重。仁、礼都不能离开“义”，都要“义之与比”，十分符合“以中为吉”的原则，“仁、义、礼”三者，“义”居其“中”，成为权衡“仁”、“礼”的标准。孔子说：“可与共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权。”他依高下深浅，把这四件事分成四个层级，“可与共学”最为简单，属低浅的一层，能做得到的人较多；“权”最困难，属高深的一层，能做得到的人较少。所用以权的“义”，委实是不容易判定的。
中国哲学重实践，许多高深的哲理，都变成通俗的谚语，普遍流传，务求耳熟能详而日常施行。“仁、义、礼”的实践，即是“情、理、法”。中国人“情理”并称，而又“法理”并重，“情”、“法”都离不开“理”，所以“情、理、法”乃是“所重在理”。
(六)情、理、法在管理上的表现“情”显现为管理的“安人之道”，亦即以“珍惜”“关怀”的爱心来消减成员或群体的不安，使其在安居乐业的情境中，努力做好自己份内的工作。“爱惜管理”乃是合乎人xìng的管理，所以“情”表现为管理的人xìng化。
“理”即是“义”，也就是“宜”。孔子说：“无可无不可。”任何管理措施，如果用得其宜，便可；假若用失其宜，就不可。管理没有“万灵丹”，必须随时、地而调整，其可或不可，要靠义(理)来裁决。因此“经权之道”，便是确立“共识”，以此不变的常道为“经”，然后“执经达权”，并求“权不离经”，以期变而能通，亦即达到管理合理化的地步。
“法”就是“礼”。员工再希望自由自在，也无法不接受两种无可奈何的限制：一为“命”，一即是“礼”。中国人不喜欢任何人“无法无天”，便是肯定所有的人，都要“崇法”“知命”。孔子不谈“命”，只是“知命而不认命”，前者为“尽人事”，后者即“听天命”，所以中国人常说：“尽人事以听天命。”孔子重视“礼”，“礼”就是典章制度和行为规范，是每一个人尽其在我的“角色期待”。“礼”化为管理的“絜矩之道”，因为西洋人控制行为的力量，主要靠法律，礼仅是次要的。传统中国则不然，法律只是辅助的工具，礼却居于主导的地位，法律的制定，是不能违背礼教精神的。法律的推行，主要依赖外在的权力，人遵守法律往往是被动的。维系礼的效力，有赖于传统的习惯和经验，经由教化的过程使人产生敬畏之感，所以人服礼多半是主动的。组织成员仅需设身处地，依着“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以jiāo于左；所恶于左，毋以jiāo于右”的原则，凡遇有利益时，先为他人着想，再为自己着想，便未有不合“礼”的。不过为了团体的纪律以及团队精神的增强，以“将心比心”的心情来建立制度，也是十分必要的。因此“礼”的表现，就是管理的制度化。
制度化的是管理的基础。组织的典章制度，是成员必须共同遵守的“法”。制度要经常调整，以求合“理”，员工感觉公平、合理，才是管理合理化。但是“理”往往是客观而呆定的，我们如果认定一条道理顺着往下去推，就成了极端，不合乎中。事实象是圆的，假若认定一点，拿理智往下去推，结果成为一条直线，不能圆，也就走不通。因此管理者惟有以庄严的态度，由内而外，务使自己心存乎仁；克己律己，以规范自身使无陨越。于是由伟大的同情心(仁)发出无穷尽的爱，视人如己，公而无私，爱人助人，崇礼尚义，必要时牺牲小我，以成全大我。这样就可以流露自然而无私心的“情”，仿效孔子的“一任直觉”来调整。因为“仁者”实在就是“遍身充满了真实情感的人”，而“不仁者”也就是“脸上嘴角露出了理智的慧巧伶俐，情感却不真实的人”。管理者充满了真实情感，便会用“不忍人之心”来实施“不忍人”的管理，而臻于管理人xìng化的境界。
我国传统重视“常道”，而且要笃行之，叫做“务实”。务实之后，还要“执经达权”，“经”即“常道”，“权”为“变通”，在变迁的情境中，随时权宜应变，因此必须“不执着”。不执着的人，依据常道去权变，因变而能通，便是“中庸”。这“务实”、“不执着”、“中庸”三者，即是“中”的三种层次，配合着人的智能不等，依“中人以上”(高阶层)、“中人”(中阶层)、“中人以下”(基层)的区分，而有不同的表现。如图3-5-8：组织三阶层的特xìng“中庸”是“恰到好处”，亦即“不在拘定客观一理去循守，而在自然的无不中节”。凡是拘定的必不恰好，有时反而会妨碍生机，不合天理。管理者以真实的情感而自然变化，才能够时时得其“中”。“中”与“仁”异名而同实，都是指那心理的平衡状态。平衡即“安”，“不平衡”便“不安”。所以“中庸”实在就是“情”的真实而自然的
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在孔子以前，谈“礼的基础”时，往往归之于“天道”。认为“奉礼”即是“畏天”，人应该“奉礼”的理由，即在于“礼以顺天”。孔子脱离原始信仰的纠缠，把“礼的基础”确定在“人的自觉心”或“价值意识”，亦即以“义”代“天”。劳思光先生认为“至此，一切历史事实、社会事实、心理及生理方面之事实，本身皆不提供价值标准；自觉之意识为价值标准之唯一根源。人之自觉之地位，陡然显出，儒学之初基于此亦开始建立。”从“情、理、法”的架构来说，“法”是人定的，日久终将不合时宜，必须依“理”改变，才能合用。许多人口口声声强调“法治”，自己却从来没有看过六法全书，便是受到“摄法归理”的影响，认为合理必然合法，一切唯理是从，当然不必去翻阅六法全书了。万一合理而不合法呢？那此法已不合理，本身就有修改的必要。
在管理上，制度化是管理的起点，不可没有制度。但是制度必须不断生长，一方面要根据理论，一方面又要配合现实。以理论为制度的精神生命，以现实为制度的血液营养。既不能否定传统制度背后的一切理论根据，亦不能忽略现实环境里面的一切真实要求。制度如果墨守不变，势必毛病百出；制度如果任意乱变，那又谈什么制度？所以制度化之后，紧跟着要“合理化”。一切典章制度，都要随时求其合理。太阳会下山，制度也有其失效的时候，这种，“日落法则”，正是制度合理化的精神。经常修订典章制度，使其适合时空的变迁，才是合理。
管理的“情、理、法”，成员在“崇法务实”之外，仍须发扬“不执着”的精神，“毋意、毋必、毋固、毋我”，随时随地机动调整管理制度及方法，以求“不固而中”方法不固定，却一定要命中目标！(四)纳礼于仁：凭良心就是合理由“礼”进至“义”，是孔子思想的终点。“仁”可以说就是“爱”，由“毫无私累的公心”所发出的爱，即是仁。人能够去除私念，确立公心，则是一超越一切制约的纯粹自觉，而显出最后的主宰xìng，孔子说：“我yù仁，斯仁至矣。”仁者立公心，毫无私累，于是对一切外界事物，皆能依理而立价值判断。孔子说：“惟仁者能好人，能恶人。”劳氏指出：“好恶”若就情绪意义讲，则一切人、一切动物皆有好恶，何必“仁者”？他推定孔子的意思，是指好恶如理而言。儒家重“义利”之辨，认为从私心则求“利”，从公心则求“义”；“仁”既系公心，则“仁”为“义”本。因为“义”指“正当xìng”，而人之所以能求“正当”，即在于人能立“公心”。“公心”不能立，必然溺于利yù；“公心”能立，才能循乎理分。立公心是“仁”，循理是“义”，所以孟子说：“居仁由义”，明确肯定“仁”是“义”的基础，“义”是“仁”的表现。由此可见“义”之依于“仁”，有如“礼”之依于“义”。
依理论程序说，礼以义为其实质，义又以仁为基础。但由实践程序来看，人由守礼而养成“求正当”的意志，并进而由此一意志唤起“公心”。在实践过程中，礼义相连，无法分别，所以孔子说：“克己复礼为仁。”即由“礼”而直达于“仁”。
“法”必须依“理”制订，而“理”不易明，则是判断上的一大困难。张载说：“天理者，时义而已。”天理是普遍的公理，必须因时合宜，所以是随时适应的。“时”乃是“变动情境中的适应力”，提醒我们切实把握当前的环境或处境，考虑往昔所守的规范，是不是赶得上变动不居的社会，以求得适中易行的方法。儒家讲求“经权”，便是因为“理可以如此，也可以如彼”，“理”不是无定则，却是“人在特殊处境中，有时候可以违反明显而确切的规律去做道德决定；但违反明显而确切的规律，并不即是道德的全盘否定，为了适应特殊处境的需要，他是在依顺了另一种或另一层规律之后，才放弃或违反了原先的规律。因此，表面上违反规律的行为，就一端看，好象是道德规律失去了实际效用，实质上真正失去的只是一时不能适应特殊处境的规律形式，而以能解决当前难题的另一规律代替了它。”熊十力先生说：“经，常道；权者，趣时应变，无往而可离于经也。”“理”因时而“变”，必须“权不离经”，才是变而能通。扬雄说：“夫道非天然，应时而造者，损益可知也。”“道”就是“理”，并不是永恒如如地存在哪里，却是在适应不同的处境变化而创造出来的。人如果一味坚持原则，不知变通以求适应，终必因过分保守而归于失败；相反地，假若只求适应而不顾原则，也可能导致理想的丧失，亦即是“离经叛道”了。
怎样解决这个难题呢？那就是“应时而造道”，既求适应，又不失正道。要做到这种地步，唯一的办法，即是“诉诸自己的良心”。王船山说：“道生于心，心之所安，道之所在。”心安则为之，心不能安即不为。因为一切调整，如果能够使自己心安，那就是合于道合于理了。
心安便是“情”(心之美者)。“情”与“yù”不同，yù是饮食男女声色货利之yù；情则是喜怒哀乐恶惧之情。孔子的感情十分丰富，认为人应该有一种合理的感情生活，鼓励我们正当地流露内心纯真的情。它所主张的“情”，是“不忧不惧”的“坦dàngdàng”的心情，不但“乐以忘忧，不知老之将至”，而且穷达不易其乐。“情、理、法”的“情”，是指心安理得的情，亦即发乎仁心而中节的情。
管理的“合理化”，有赖于管理的“人xìng化”。合乎人xìng的管理，才是合理的管理。“情”表示管理人xìng化，管理者一切凭良心，便能合乎天理。将心比心，用“己所不yù，勿施于人”的心情来建立、修订和推行所有的管理制度，即是“克己复礼为仁”的表现。
“不固而中”，系指变来变去都通，并且越变越能达成组织的目标，此即“情”的每发皆中节，实际上就是“中庸”。每一措施，俱皆“恰到好处”。
(五)情、理、法即是仁、义、礼的实践孔子学说先“摄礼归义”，再“纳礼于仁”。“礼”以“义”为其实质，“义”又以“仁”为其基础，因此“仁、义、礼”三观念合成一理论主派，正好贯串孔子的学说，成为后世儒学思想的总脉。
陈大齐先生指出：自来研究孔子学说的人，大都只注重孔子所提倡的仁，以为孔子思想的精随，一个仁字即足以尽之。其实孔子固然十分重视仁，仁确为孔子思想精随的所在。但一个仁字，犹未足以括尽孔子思想的全部。他认为孔子思想，如实说来，乃是仁义合一主义，不是唯仁主义。仁必须有合于义，义亦须含摄着仁。仁而不合于义，不足以为真正的仁；义而不含摄仁，不足以为真正的义。陈氏并谓孔子思想之所以能够垂诸百世而不惑，与放诸四海而皆准，虽在核子时代仍然值得提倡弘扬，实当归因于其仁义合一的主张。因为仁如果不必有合于义，则爱之很可能适足以害之，可见徒仁不足以收获理想的效果。必待有合于义，而后始能保其有益而无损。
不但“仁与义合一”，而且“义与礼合一”。孔子所说的“义”与“礼”，自其所具作用而言，可谓完全相同，都具有指导、节制与贯串诸般德行的作用，亦即诸德必须合乎“礼”“义”，才不致流而为乱。再就其适用而言，义是随应变迁，没有定型，以变应变，可以说是相对的；但在相对之中，应付任何事情，于不固之外，又须求其中肯，不容有所失误，以此不变应万变，又有其绝对的。
同样地，礼在浅的一层，是可以损益的，可以变动的，因此是相对的。但就其深的一层看，则是不可损益的，不可变动的，实在又是绝对的。义与礼在兼具绝对xìng与相对xìng的xìng质而言，也是完全相同的。
“义”与“礼”的关系，是互为表里的。孔子说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”“质”是“实质”，“文”为“形式”，陈大齐先生指出“有诸内的义”，是质；“形诸外的礼”，便是文。文质彬彬，表示义礼并重，才算得上是君子。
言仁必及于义，所以仁义并称；言礼亦必及于义，所以礼义并重。仁、礼都不能离开“义”，都要“义之与比”，十分符合“以中为吉”的原则，“仁、义、礼”三者，“义”居其“中”，成为权衡“仁”、“礼”的标准。孔子说：“可与共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权。”他依高下深浅，把这四件事分成四个层级，“可与共学”最为简单，属低浅的一层，能做得到的人较多；“权”最困难，属高深的一层，能做得到的人较少。所用以权的“义”，委实是不容易判定的。
中国哲学重实践，许多高深的哲理，都变成通俗的谚语，普遍流传，务求耳熟能详而日常施行。“仁、义、礼”的实践，即是“情、理、法”。中国人“情理”并称，而又“法理”并重，“情”、“法”都离不开“理”，所以“情、理、法”乃是“所重在理”。
(六)情、理、法在管理上的表现“情”显现为管理的“安人之道”，亦即以“珍惜”“关怀”的爱心来消减成员或群体的不安，使其在安居乐业的情境中，努力做好自己份内的工作。“爱惜管理”乃是合乎人xìng的管理，所以“情”表现为管理的人xìng化。
“理”即是“义”，也就是“宜”。孔子说：“无可无不可。”任何管理措施，如果用得其宜，便可；假若用失其宜，就不可。管理没有“万灵丹”，必须随时、地而调整，其可或不可，要靠义(理)来裁决。因此“经权之道”，便是确立“共识”，以此不变的常道为“经”，然后“执经达权”，并求“权不离经”，以期变而能通，亦即达到管理合理化的地步。
“法”就是“礼”。员工再希望自由自在，也无法不接受两种无可奈何的限制：一为“命”，一即是“礼”。中国人不喜欢任何人“无法无天”，便是肯定所有的人，都要“崇法”“知命”。孔子不谈“命”，只是“知命而不认命”，前者为“尽人事”，后者即“听天命”，所以中国人常说：“尽人事以听天命。”孔子重视“礼”，“礼”就是典章制度和行为规范，是每一个人尽其在我的“角色期待”。“礼”化为管理的“絜矩之道”，因为西洋人控制行为的力量，主要靠法律，礼仅是次要的。传统中国则不然，法律只是辅助的工具，礼却居于主导的地位，法律的制定，是不能违背礼教精神的。法律的推行，主要依赖外在的权力，人遵守法律往往是被动的。维系礼的效力，有赖于传统的习惯和经验，经由教化的过程使人产生敬畏之感，所以人服礼多半是主动的。组织成员仅需设身处地，依着“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以jiāo于左；所恶于左，毋以jiāo于右”的原则，凡遇有利益时，先为他人着想，再为自己着想，便未有不合“礼”的。不过为了团体的纪律以及团队精神的增强，以“将心比心”的心情来建立制度，也是十分必要的。因此“礼”的表现，就是管理的制度化。
制度化的是管理的基础。组织的典章制度，是成员必须共同遵守的“法”。制度要经常调整，以求合“理”，员工感觉公平、合理，才是管理合理化。但是“理”往往是客观而呆定的，我们如果认定一条道理顺着往下去推，就成了极端，不合乎中。事实象是圆的，假若认定一点，拿理智往下去推，结果成为一条直线，不能圆，也就走不通。因此管理者惟有以庄严的态度，由内而外，务使自己心存乎仁；克己律己，以规范自身使无陨越。于是由伟大的同情心(仁)发出无穷尽的爱，视人如己，公而无私，爱人助人，崇礼尚义，必要时牺牲小我，以成全大我。这样就可以流露自然而无私心的“情”，仿效孔子的“一任直觉”来调整。因为“仁者”实在就是“遍身充满了真实情感的人”，而“不仁者”也就是“脸上嘴角露出了理智的慧巧伶俐，情感却不真实的人”。管理者充满了真实情感，便会用“不忍人之心”来实施“不忍人”的管理，而臻于管理人xìng化的境界。
我国传统重视“常道”，而且要笃行之，叫做“务实”。务实之后，还要“执经达权”，“经”即“常道”，“权”为“变通”，在变迁的情境中，随时权宜应变，因此必须“不执着”。不执着的人，依据常道去权变，因变而能通，便是“中庸”。这“务实”、“不执着”、“中庸”三者，即是“中”的三种层次，配合着人的智能不等，依“中人以上”(高阶层)、“中人”(中阶层)、“中人以下”(基层)的区分，而有不同的表现。如图3-5-8：组织三阶层的特xìng“中庸”是“恰到好处”，亦即“不在拘定客观一理去循守，而在自然的无不中节”。凡是拘定的必不恰好，有时反而会妨碍生机，不合天理。管理者以真实的情感而自然变化，才能够时时得其“中”。“中”与“仁”异名而同实，都是指那心理的平衡状态。平衡即“安”，“不平衡”便“不安”。所以“中庸”实在就是“情”的真实而自然的
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